霎時衝動, 發瘟與感動

宗教、社會政策與香港宗教非政府組織

2012-01-25T14:24:00.001+08:00

香港的主要宗教有佛教、天主教、儒教、伊斯蘭教、基督教和道教。因香港是一個世俗社會，宗教在政府架構中沒有任何官方地位，而政府也沒有設立一個處理宗教事務的部門。有別於某些亞洲國家，香港沒有宗教衝突，而大部份香港人對宗教持正面態度。除了提供宗教活動外，這六個宗教也參與提供不同種類和規模的社會服務，包括救援、教育、醫療、長者服務和社會政策等。於2004年，香港政府發表第一次對宗教非政府組織的研究報告。為要配合撰寫其他第三部門的情況，對宗教非政府組織的研究只集中三方面，分別為資金來源、管理和員工。像一般對宗教非政府組織的研究，這研究只留意宗教非政府組織的效率和有效，沒有參考神學如何影響宗教非政府組織。本研究認為將宗教化約為人道主義不足以理解宗教非政府組織與非政府組織的不同、不同宗教非政府組織的不同。本研究認為不同宗教的神學及其社會地位影響宗教在社會服務提供的角色。例如，相對於道教非政府組織，基督教非政府組織參與社會政策一事上較積極。相對於印尼伊斯蘭教非政府組織，香港伊斯蘭教非政府組織參與社會較弱。本研究的重要在於為社會政策制定者和社會科學者，提供神學和地理資源去理解宗教非政府組織在第三部門的角色。然而，我們要留意神學思想及宗教社會地位並非靜止，所以，宗教非政府組織的角色也隨之變化。

請支持

2012-01-23T02:52:00.000+08:00

上主呼召、跟隨主與合一（可一14-20）

2012-01-21T22:43:00.002+08:00

在西方留學期間，我感受西方教會比較注重宗派，例如，他們會以信義會教友或聖公會教友等來形容基督徒。相反，宗派在華人教會相對地較次要，基督徒才是最重要。表面看來，華人教會應比西方教會更容易合一，但現實卻不是，因為阻礙西方教會合一的理由是可以拿出來公開討論，但阻礙華人教會合一的理由是難以公開。

今日經文重點之一，就是有關耶穌群體的形成。耶穌分別呼召西門和安德烈、雅各和約翰跟隨他。然而，耶穌的呼召總有點奇怪。第一，若耶穌是拉比的話，拉比不會向人發出呼召，叫人跟隨他，因猶太人要追隨的是妥拉，不是拉比。縱使有人會追隨某一拉比學派，但這是他個人因被感動而作的選擇，而非因呼召。第二，耶穌是先知嗎？舊約唯一相關的例子，就是先知以利亞呼召以利沙跟隨他，但以利亞容許以利沙先回家與家人道別（王上十九19-21）。然而，耶穌的呼召不但沒有這樣安排，甚至傾向排除有這需要。若他不是拉比和一個欠缺親情的先知，耶穌憑甚麼呼召叫你跟隨他？

有別於約翰福音對門徒呼召的記載（約二35-51），馬可的記載沒有交待那四位被呼召者對耶穌的認識，以致閱讀者會對他們立刻回應耶穌呼召的決定感到疑惑。雖是如此，但這不等於他們從未聽過耶穌的名字，因為馬可刻意地在耶穌呼召他們之前，記下耶穌的宣講，「日期滿了，上帝國近了。你們當悔改，信福音。」那麼，為何馬可要這樣記載耶穌的呼召和他們四人對耶穌呼召的反應？

以上兩個問題帶出馬可對耶穌的呼召和門徒的跟隨有其關注：

第一，耶穌比拉比和先知還要大，以致他不但呼召人跟隨他，更是絕對和立即的跟隨。只有上帝才可以向人有如此的呼召（一11）。

第二，耶穌的呼召不是基於人對他已有甚麼知識和理解。回應耶穌呼召的信心不是一種智性的決定，而是在被呼召下，人對實存的體驗。甚麼會令人放下謀生的工具？唯有人在此刻認識他的存在，所以，立刻是人最直接的反應。

第三，跟隨耶穌的人須要放棄他昔日身分，以致他才可以承受新的身分和任務，就是作為得人的漁夫。

第四，有別於施洗約翰的悔改洗禮，耶穌所傳講的福音要求人跟隨他，因為耶穌就是福音本身。

第五，跟隨耶穌不只是被呼召者與耶穌的關係，更是加入一個群體。凝聚這群體的不是共同旨趣和生活形態，而是同一個呼召。在耶穌呼召下，不是我，而是那呼召者才是核心。

我認為以上對跟隨主的理解有助我們理解合一的基礎和意義。基本上，合一關乎我們同是被耶穌所呼召，即一主、一信、一洗。基督徒身分不是由教會傳統和會藉來界定，而是實存地從聆聽耶穌的呼召而來。耶穌的呼召不是要消除教會之間的差異，反而肯定我們以不同形式跟隨祂。在同一個呼召下，信義會會友是基督徒，聖公會會友是基督徒，他們不需淡化他們教會傳統或進入所謂後宗派，反而他們應按各自傳統回應上主的呼召，因為上主的呼召是個人的和實存的。然而，合一不純是一個基督徒身分，因為跟隨主要求我們信福音。信福音不只是信耶穌，更要求我們與人分享上主的豐盛，因為這是耶穌福音的內容。沒有分享上主在我們教會和生命上的豐盛，就談不上跟隨耶穌。

我接受合一需要理性對話，也認同合一關乎生命修養，但更基本，合一是因耶穌的呼召和跟隨耶穌的結果，即合一是分享。當我就讀信義宗神學院時，當時的院長蕭克諧牧師說，「信義宗神學院不是只為信義宗教會的信徒，而是信義宗教會對普世教會的貢獻。」今日，我所任職的香港中文大學崇基學院神學院，盧龍光牧師提醒我們說，「新落成的教堂不是只屬於我們，願更多人覺得這教堂也是屬於他們的。」當耶穌向我們說，「來跟從我」時，祂不只是要求個人悔改，更要藉此建立一個群體，即一個以合一和分享為特徵的群體。在這對立（例如，近日孔慶東言論批評香港人為狗）和嚴重貧富懸殊的當下，願我們的教會活出合一與分享，宣講福音。

Baptism of the Spirit (Mk1:4-11)

2012-01-14T16:06:00.002+08:00

If you are asked how long you haven’t preached the gospel to your friends and relatives, how would you answer? You may be embarrassed how to answer. But I would argue that this question is wrongly asked. For me, the basic question is not preaching, but whether our lives are a witness to Jesus Christ as our Lord. The gospel is to be seen more than to be heard. This is the story of John the Baptist.

The role of John the Baptist is to prepare the way of the Lord, not for the sake to make the way easier for the Lord, but for the sake of the people to receive the Lord. In fact, Jesus never finds his way easier (Mk 14:36). John the Baptist is very clear his preparatory role, and he is happy to play such a role. We do not know much about his life, but the Scripture describes him clothed with camel’s hair, with a leather belt around his waist, and he ate locusts and wild honey. Who is this guy? Firstly, he may be a nazarite who voluntary takes the vow to be separated for God (Nu 6:1-21), for what Luke 1:15 has said about him, ‘drink no wine or liquor’, and this is what a nazarite has to be (Nu 6:3). Secondly, he may be a prophet, for clothed with camel’s hair is a common dressing among prophets at that time (Zech 13:4). Thirdly, he may be an ascetic, for eating locust and wild honey has implied his attempt to live on food that grows by itself instead of spending too much time on farming and keeping chicken. Fourthly, since the setting where John the Baptist is working is the wilderness, it is in contrast with the temple cult in Jerusalem. We can see later that John the Baptist’s fearless criticism of Herod Antipas (6:18) echoes Elijah’s confrontations with King Ahab (1Kings 18:18). Therefore, we can conclude that John the Baptist is more than the one who makes vow to be separated for God and lives ascetically, but also is the prophet who challenges the immoral and injustice of both the religious and secular authorities.

I would say that people at that time are persuaded to receive a baptism of repentance not just by John’s preaching, but also by his life, a nazarite, a prophet, an ascetic and a social activist. His life may help to build up his status. Unlike many charismatic leaders, John the Baptist is clear his preparatory role. He said, ‘The one who is more powerful than I is coming after me; I am not worthy to stoop down and untie the thong of his sandals.’ This is more than being humble, but also faithful to his call, that is, preparing the way of the Lord. The story of John the Baptist is not only asking us to repent, but also inviting us to be his comrades, not in the sense of eating locusts and wild honey only, but being humble to the Lord and prepare the way of the Lord. This invitation should not be a burden for our lives, for John the Baptist continues to say that ‘I have baptized you with water; but he (Jesus Christ) will baptize you with the Holy Spirit.’ It is in the baptism of the Holy Spirit that we are empowered.

Baptism of the Holy Spirit reminds us that we are children of God. Since we are the children of God, we are no longer servants. Since we are God’s children, we are loved and cared by God. No matter how well you have done or how misery your life may be, you are God’s children and you are still embraced. It is not the achievement that determines that you are God’s children, but rather it is the baptism of the Holy Spirit.

Baptism of the Holy Spirit reminds us that we have a new life. It is not just about restart, but a life with orientation and focus different from before. A new life is not marked whether you can play majong occasionally, but whether you are humble to God, that is, seeing your life as a means to serve instead of to gain for your own. We have to reflect in the light of the Holy Spirit what is humble to God as being a pastor, a housewife, a teacher, a manager, and a leader. Humble has nothing related to a soft character, but it is more about not abuse of power for our own.

Lastly, baptism of the Holy Spirit reminds us that we are gifted in order to serve God and others. Is speaking in tongue a necessary sign? Christians have discussed this since the early church. Paul in Cor 13 tells us that love amongst hope and faith is the greatest, but I would like to add the fourth, namely, courage. We need the courage not for the sake to fight, but the courage to be. ‘To be’ includes the courage to live in tragedy without loosing hope and fear, but with love and forgiveness.

When Jesus was receiving John’s baptism, the heavens torn apart and the Spirit descending like a dove on him. And a voice came from heaven, ‘You are my Son, the Beloved, I am well pleased.’ Let our faith in Jesus strengthen us to receive baptism of the Holy Spirit.

重親情、重人情

2012-01-06T16:39:00.002+08:00

寫給達初與淑珊（2012.1.7）

我先要恭喜淑珊的父母。你們可以放心將淑珊嫁給達初，因為他是一個有理想的青年。理想不可以當飯食，但沒有理想，不會明白「鹹魚白菜也好好味」。同樣，我也恭喜達初的父母。你們可以放心，因為淑珊是一個重親情的青年。你們有仔，也有女。

達初和淑珊，我想跟你們分享一段聖經（可三31-35）。故事描述耶穌忙於傳道，甚至連回家的日子也不多。就在一個場合下，耶穌的母親馬利亞終於遇上耶穌，但圍繞耶穌的人太多，以致馬利亞也無法插進去與耶穌講話。她就叫人去通傳，讓耶穌知道她想跟他說話。當耶穌收到這消息後，他沒有立即見他的母親，反而大聲地說，「誰是我的母親？凡遵行上主旨意的人就是我的兄弟姐妹和母親了。」

母親馬利亞很想與耶穌講話，但聖經沒有提及她要跟耶穌講甚麼。對一個已很久沒有見自己孩子的母親來說，我相信馬利亞很想跟耶穌說，「今晚，回來吃飯。我為你煲了老火湯。」我們或許對耶穌對馬利亞的回應並不滿意，因為這是對母親的不禮貌，但聖經沒有進步記載，耶穌最後有否跟馬利亞講話，有否回家飲湯。

我不可以將達初與耶穌作一個類比，但達初工作忙碌的程度絕對可能比耶穌有過之而無不及，因為這與電燈和互聯網出現有關。很多會議會在晚間舉行，也有很多活動會在假日發生。平日可以回家吃飯已十時，甚至十一時，而假日可以與家人一起相聚也不多。淑珊就在這樣的背景下，在你的會議和遊行中，找人向你傳話，「今晚，回來吃飯，我為你煲了老火湯。」工作忙碌是生活的現實，滿足人的需要是急切的，但與淑珊一起食飯是家庭的基本。雖然淑珊可能不會煲老湯，但不要讓她一個人食飯，飯要一起食。淑珊，不需介意傳SMS給他，提醒他回家食飯。在我家食飯時，我送了幾包米給你們。希望六個月後，我再可以送你們幾包米。

淑珊，當你以為達初是家中獨子時，我想跟你說，他實在有很多兄弟姐妹，因為達初的服務對象已經成為他的兄弟姐妹了。從參加你們婚禮來賓的名單中，你已清楚知道你已嫁入一個不斷擴充的大家庭。雖是如此，但你可以放心，因為他們應該不會要求你為他們煲湯，反而會愛你，稱你為亞嫂，而不是歐陽太或歐陽夫人。然而，正因他們是達初的兄弟姐妹，你們的生活節奏和吃飯時間也會因此受影響。或許，有一日，達初會跟你說，「誰是我的母親？誰是我的兄弟姐妹？」時，請你不要介意，因為你已是他們的亞嫂了。

如何在親情與人情中保持平衡？沒有平衡，只有辯證。人情須要親情，使人情不會變為無情根；親情須要人情，使婚姻不會變為戀愛墳墓。我衷心祝福你們重親情，重人性，－並執子之手，與子偕老。主耶穌說，「凡遵行上主旨意的人就是我的兄弟姐妹和母親了。」你們是上主的兄弟姐妹。

一個男人（約瑟）的獨白 (太一18-25)

2011-12-20T09:43:00.000+08:00

跟亞伯拉罕一樣，我（約瑟）在信仰上也有類似很艱難的經歷。上主要求亞伯拉罕將其獨生兒子作為燔祭，而上主卻要求我迎娶一個懷了別人孩子的女人。

我沒有想過我的妻子一定是一個處女，但她需要對我坦白，而這也是我對她的誠諾。馬利亞是一個很虔誠的猶太人，她有一份很溫順的性格。她甚少與人吵鬧和爭著出頭，對人也沒有操縱的傾向。遇到她不明白和不認同的事，她傾向將問題「存在心裡，反覆思想」，不急於表達。就是這樣一個令我傾慕的女人竟然向我說，她懷孕了，並說這是上主使她懷孕。我快要跟她結婚，但她竟然在這時候對我不忠，懷了一個不屬於我的孩子。這不是我認識的馬利亞，她絕不可能會跟另一個男人有私情。她一定受屈了。我不斷向她保證說，我會為她討回公道。可惜的是，她竟然維護這男人，甚至作出一個沒有人會相信的理由，即上主使她懷孕。若不是她傻了，就是她從起初就欺騙我。夫妻關係在於真誠和坦白。為何她要這樣對我？那刻，我有一種想法－她對我不仁，我就對她不義－公開她所做的事。然而，與她多年的相處、她說話的聲調和她的經歷（指伊利莎白和撒迦利亞的故事）使我相信她不會是一個不忠的女人，但事實是她真的懷孕了。若不是與其他男人有染，她何來會懷孕？這是我百思不解。若要我娶她，我過不到自己。最後，我選擇暗暗休了她。這也是我不願意的，但我沒有其他選擇了。

正準備跟她如何說出我的決定時，那晚，上主的使者在夢中向我顯現，說，

大衛的子孫約瑟、不要怕、只管娶過你的妻子馬利亞。因他所懷的孕、是從聖靈來的。他將要生一個兒子。你要給他起名叫耶穌，因他要將自己的百姓從罪惡裡救出來。（太一20-21）

或許，很多人會質疑：我如何知道這是上主的聲音。我沒有證明，正如亞伯拉罕也沒有向撒拉證明，上主吩咐他將他們獨生的兒子獻作燔祭，因為上主的話是自我證明。此刻，我經驗到先知耶利米的經驗，他說，

我若說，我不再提耶和華，也不再奉他的名講論，我便心裡覺得似乎有燒著的火，閉塞在我骨中，我就含忍不住，不能自禁。（耶廿9）

我不是先知，沒有耶利米對上主的話這份熱忱，但我體會「有燒著的火，閉塞在我骨中」的感受。我不能拒絕上主的話，不是因為上主不能抗拒的權力，而是因為在上主呼召中，我體驗我的實存。在上主的聲音下，我降服了。此刻，我開始體會馬利亞知道她要懷孕時所說的，「願上主的話成就在我身上｣（路一38）。這不是無奈的選擇，而是一份實存的回應。縱使我們不完全明白上主的計劃，但我和馬利亞說，「願上主的話成就在我們身上｣，等待那孩子出世。

有別於一般父母帶著期望等待孩子出世，我在這段等待日子是充滿矛盾、內疚和掙扎。或許，旁觀者以為因馬利亞所懷的孕是那要將自己的百姓從罪惡裡救出來，所以，我們必然很有使命感接受這安排。事實不是如此。在眾多矛盾和掙扎中，讓我跟你們分享二件事。第一，雖然我最後也說，「願上主的話成就在我身上｣，但我的心情卻反覆不定。有時，我會很有信心，接受我對這事（指馬利亞懷孕）的不明白；但有時，我卻很懷疑這事只是一場騙局。有時，我會為上主選我們家庭而感恩；但有時，我寧願我們是一個很普通的家庭。坦白說，我和馬利亞在這事上時有爭執，彼此關係也變得緊張。馬利亞的壓力絕對比我大，因為真正懷孕的是她，但我可以給她應有的支持實在有限，因為我本身也很矛盾。我為此感到內疚，因為我沒有做好作丈夫的責任。事實上，我需要向人講我的感受，但有誰會明白呢！最後，我選擇沉默了，生活也變得暗淡。若亞伯拉罕因獻以撒而要經歷往摩利亞地去三天路程帶來最深底的掙扎時，我們卻要經歷八個月之苦呢！

第二，性生活是夫妻之間很正常的事，但我與馬利亞已結婚一段日子卻沒有性生活。一方面，若馬利亞的懷孕是從聖靈而來，我們不願意有性生活，因為這可能會影響馬利亞的懷孕；另一方面，我有時會懷疑馬利亞，也因此，我更不願意與她有任何性生活。我明白婚姻關係不等於性生活，但我和馬利亞的關係還未昇華到可以有愛沒有性。我只是一個凡人，一個愛妻子的人，一個很想與自己妻子有性生活的人，但因馬利亞受聖靈懷孕，這一切很普通的期望都變得複雜了。我禁止了自己的性慾，但心底裡，我經驗到性與慾之糾纏。愛色尼（Essenes）的猶太群體為了信仰而選擇禁性慾，但我沒有他們的虔誠。說到底，我只是一個凡人，一個男人。

在這段徘徊信心與矛盾、接納與內疚、禁止與衝動的日子，我不知道我們如何可以捱過每一深夜。我只有堅持地說，靠著上主恩典，即相信上主不會玩我們、相信上主與我們一起掙扎、相信上主必定保守。靠著上主恩典不等於沒有眼淚，不等於沒有埋怨，但相信眼淚不是我們的最後。若這孩子是要將自己的百姓從罪惡裡救出來，上主必然也會拯救我們。縱使我信不足，求主幫助。

生活的美

2011-12-15T15:09:00.000+08:00

生存要活得美；否則，活著就是一件苦事。《傳道書》五：18-20說，

「我的看法是：美好的人生不如在上帝所賜短暫的一生中吃喝，享受在太陽底下辛勞得來的成果；這是人的命運。如果上帝賜給人產業財富，讓他享受，他就應當接受並享受勞碌的成果。這是上帝的恩賜。既然上帝讓他快樂，他不必因為人生的短暫而憂慮。」

食是一件美事，不只在於我有食的能力（相對於患病者），也在於食物本身。然而，有些人不容易接受食是一件美事。他們認為食本身是一種浪費，一種體貼情慾的慾望。尤其身處在一個貧窮和饑餓的世界中，他們問，我們怎可以大吃大肉？因此，為了周遭人的需要，我們應該簡樸一點、吃得簡單一點，將剩下來的錢幫助有需要者。況且，食只是為填飽肚腹，我們不應花這麼多錢和時間在食物的花巧上。我尊重持這觀點的人。事實上，有人一餐就用上數千元，這實在有點浪費。然而，這不等於每一個人（尤其是基督徒）就不可以選擇食得好、食得花巧、食得「咀妙妙」。因為當中有些人所關注的不在於填飽肚腹或代表某社會地位，而在於食物的美。當食中的美變成道德時，美就不再是美，而欣賞食中的美之人更要背負罪疚。例如，當有大食會，佳餚美酒時，有基督徒這樣祈禱，「天父！感謝你賜給我們食物，又求你看顧那些食不飽，穿不暖的人」。這禱告是一種告誡式的禱告，讓他進食時可減輕罪愆。只有道德，沒有美感的人，生活失去樂趣和色彩。我不是一個識食之人，也不會四處訪尋美食，但我會欣賞識食之士，因為他們讓我窺探食中之美。

事實上，我們要知道識食的人不一定要花很多錢；同樣，花很多錢在飲食上的人不一定是識食的人。因為美關乎一種欣賞，需要一定文化修養，才能發現美，而這一切不是經濟問題。識食者不會是暴飲暴食者，因他擁有美的心靈，懂得節制，不會被食所控。美不在於佔有，在於讓美呈現和散發它的美。所以，沒有經濟能力的人也絕對可以識食，並樂在其中。

說回來，食只不過是一個例子展現美。美可以是以衣服、家具、手飾等等形態展現。當分不清不佔有的美與物慾和消費的關係，並以為擁有甚麼牌子的衣物就是美時，查實，這只是一種庸俗的美、複製的美、抄襲的美。又當反對物慾主義帶來虛假的美時，我們不要連美都殺掉。

第二，活得美，因為人可以勞碌，可以對自己的生活負責任。或許，對很多打工仔來說，我的話太理想了，因為工作帶給打工仔的壓迫多於美。這是事實，但並不因此工作只是一件苦事，沒有美。第一，有人將自己職業提升到全神貫注的層面，成為美好的優雅對象。在美學下，工作與打工仔的興趣完全配合。他甚至主動願意為工作付出額外時間，因為美完全消除職業與消遣、工作與嗜好，、動與娛樂之間的分別。若找到這樣的工作，這的確令人垂涎。但要補充的，這樣的工作不一定是專業性（牧師、教師或醫生），因為他們當中也投訴自己的工作。第二，縱使現在的工作不是你喜歡的，這不等於你不可以在其中創造美。所謂創造美並不是強硬將苦悶的工作解釋為有意義的工作，而是在苦悶中不忘創造美的可能。事實上，只有你有美和愛美，你就不會放棄對美的創造。坦白說，若怪責苦悶的工作使我們失去美感時，倒不如說我們沒有深厚的美感從混亂中創造美。一個清潔工人並不會喜歡他自己的工作，但對美的嚮往，他做事不會馬馬虎虎，因為清潔是美，整齊是美。第三，縱使工作有很大的壓迫性，但它同樣也有救贖性，不但因為工作讓我們學會責任，更因為在工作中，我們的潛質被發掘和培養。

最後，美不只是關乎個人的體驗，更關乎社會的美。《傳道書》讓我看見一幅很美的圖畫。就是每一個人都有工開、每一個人都可以得到合理的報酬、每一個人都可以有時間去享用他的錢財、每一個人都充滿喜樂和感謝、每一個人都將憂慮卸給上主。然而，當將這幅圖畫與當下社會作一個比較時，當下社會的醜陋就被照出來了。我們看見有很多人沒有工作（尤其年青人和中年人）、有很多人所得的報酬不足以養活自己、有很多人每日要工作十幾小時，連睡眠時間也不足、有很多人在憂恐和擔心中生活。美使我們更有決心去改造這個令人活得不美的社會。雖然美感是個人的，但若周遭的人活得不美時，我個人的美仍是不美。因此，參與建立一個有公義、有憐憫的社會就是一項創造美的行動。

我歡喜看見政府在其外判工中訂下最低工資。我喜見有人主動將從政府而來的6000元以不同方式回饋社會。當社會有人活得不美，我們的美就不是美。不論這社會如何敗壞，甚至冷漠，若我們社會有更多的人有這樣想法和行動時，這個社會仍充滿美。

美不是道德，而是一種對生活的欣賞能力和活出生命的能力。當下的過份物慾、經濟主導和消費主義下，我們漸漸混淆了美的本質，也扭曲了美。讓我們重溫聖經這段話

美好的人生不如在上帝所賜短暫的一生中吃喝，享受在太陽底下辛勞得來的成果…。既然上帝讓他快樂，他不必因為人生的短暫而憂慮。

在世界，但不屬於世界

2011-12-13T22:39:00.000+08:00

論香港行政長官選舉委員會基督教界別選舉

為世界的教會
教會對世界有其不能逃避的責任，就是要向世界見證它是上主所創造的。這對教會與世界的理解不屬於一種二元思維，反而承認教會與世界都是在上主恩典之下，成為教會與世界。雖是如此，但教會與世界仍是罪人群體，需要上主救贖。相對於世界，教會更有意識去認罪與悔改，不是因為教會比世界聖潔，而是因為教會是以信心讓聖靈聖化和引導。那麼，教會的責任是藉上主恩典呼籲在恩典中的世界認識其身分，並實踐其被創造的目的。按馬丁路德的理解，教會的責任有別於世界的責任，但不是對立和分開，以致他們在互動下分別實踐其目的。因此，教會見證的方法不是透過成為社會制度的一部份（約十七16：在世界，但不屬於世界）或協助世界更有效地運作（否則，每一個公共領域都要有基督教議席），而是透過成為另類群體，向世界見證和呼籲。另類群體特性之一就是有自己的議程，並有勇氣作出與世界（或建制）不合作和不配合的決定和行動。例如，教會參與人道救援（例如，東非饑荒）和提供社會服務（甚至辦學）等活動與政府相關行動類似，但不因與政府相關行動的相似性，成為建制的一部份。強調作為另類群體的教會不是主張政教分離，反而教會與政府可以合作，但卻保持一種有距離的批判性同在。教會不會因其不成為世界（或制度）的一部份而失去轉化社會的途徑，因為教會存在本身就是一個見證。有效性不是教會最基本的價值，而是成為教會才是它最基本的價值。信徒以公民身分參與社會，但教會不是以功能組織參與社會，而是以靈性群體參與。一方面，教會是一個不屬世界但在世界的群體；另一方面，教會不以效率但以忠誠於上主的群體。

選舉委員會的政治現實
對民主有認識的人都會接受，選舉香港行政長官的選舉委員會本身是不民主和不公平。例如，選舉委員會只有一千二百人，但他們就代表香港三百四十多萬登記選民選舉行政長官。雖然這一千二百人是從不同界別選出來，但不是每一個登記選民都屬於一個界別，有份以間接形式參與選舉。反諷的，有人屬於多過一個界別，以我為例，我分別屬於基督教界別和高等教育界別。是否因選舉委員會不民主和不公平，我們就要全面杯葛？

我接受現實世界的矛盾性，所以，我會接受韋伯（Max Weber）對政治世界中責任倫理的觀點。按他理解，責任倫理的特色是它強調那帶來預期結果的行動。在責任倫理下，一個倫理問題是一個技術上正確的程序，而自由行動包括選擇正確方法。倫理上的整合是行動與結果，而非康德倫理所強調的行動與動機。因此，若因政治上需要妥協，這可以是合理和正確的。以選舉香港行政長官為例，杯葛可以是一種對不民主選舉的抗議，但積極參與者不一定代表他們為這不民主選舉提供合法性，反而透過成為選舉香港行政長官選舉委員會之成員，以不同形式反抗和挑戰這選舉的合法性。例如，他們提名支持泛民主派候選人（因選舉委員會也是行政長官提名人）、以投廢票方式表達拒絕接受不民主選舉等。他們的做法是否有效？這屬於是一個政治考慮，沒有一個絕對答案。至於教會，它可以如何回應和參與這次選舉？

這牽涉兩個議題。第一，教會對不民主的香港行政長官的選舉委員會之立場。第二，教會如何對待它在香港行政長官的選舉委員會之議席（基督教和天主教各有十席）？本文主要集中處理第二個問題。例如，按尼布爾（Reinhold Niebuhr）的基督教現實主義，教會可按現實處境考慮積極參與，接受它有十席的事實，發揮像前面所說那些積極者的態度。若是，我們如何理解教會？教會屬於基督教現實主義還是彌賽亞群體？

香港教會的立場
有教會、牧者和信徒以提昇基督徒公民教育素質為由，合理化參與基督教界別選舉委員會，並就此設計出教內選舉的方法（即每名基督徒可成為候選人和投票選出十席）。這主要是基督教協進會立場。但坊間豈不已有不同渠道培育公民意識。再者，這次教內選舉的荒謬（例如，遲交完整報名表者也可被接受成為候選人、投票站開放時間不一）正是反公民教育。此外，有籌辦者和參與者認為這是必須邪惡，所以，教會的參與是阻止更大的邪惡出現。然而，這種效益主義的計算性思維是站不住腳。第一，我們按甚麼標準決定選舉行政長官的選舉委員會之安排是必須邪惡？第二，我們如何量度基督教選舉可以防止更大的邪惡出現？第三，為何基督教需要這樣積極配合才能發揮其影響力？最後，有基督徒認為今次教內選舉是為2017年普選行政長官作準備，因為選委會成員可能會繼續成為2017年提名行政長官委員會成員。若是，教會已變得太政治考慮了。令人啼笑皆非，莫過於今次教內選舉成功當選者之一陸幸泉牧師（香港華人基督教聯會總幹事）被政府查出他並非登記選民，因此喪失選舉行政長官委員會委員資格。這事反映陸牧師竟冒以個人名譽挑戰教內選舉的兒戲還是參選者突然變得關心社會？

至於天主教會「被動配合｣的做法（即只核實參選者的天主教徒的身分，交由政府從名單中抽出十人作天主教界別委員）實有點像彼拉多決定耶穌死活的做法相似，即與我無關。天主教會解釋，教會反對不民主選舉，但教會不應代信徒決定他們是否應參與天主教界別選舉，所以，被動配合是要滿足某些信徒的需求。教會對墮胎一事有其信仰立場，而我會明白教會可能會選擇被動配合信徒對墮胎的選擇，但這是基於牧養需要。然而，我不明白為何在這次選舉事上，教會要以被動配合牧養信徒，反而我認為教會應有更大責任要培養信徒對價值的認識和堅持，拒絕配合。

今次願意開放教會作為教內選舉投票站之用有171間（佔香港基督教教會約13%）。這數字是否反映有87%的教會認同本文對教會的理解？我擔心不是，反而大部份教會傾向選擇政教二元論思維，認為教會不應與政治有關。若我的觀察是錯誤的話，這些教會應發表他們對選舉香港行政長官的選舉委員會的立場，但事實是沒有。

反抗和拒絕參與是良心行動
在這次教內選舉中，由回歸基督精神同盟和路小教會推動的廢票運動及相關行動成為良心行動之一。他們甘願被批評為瘋癲和欠奉基督徒見證，但他們的行動卻揭露了教內選舉種種的錯謬。第一，他們挑戰曾以「教內普選」自稱的教內選舉只是小圈子選舉。結果，籌辦者最終棄用教內普選之語。第二，他們積極出席各場候選人咨詢會，並向候選人提問，迫使候選人需要面對選民，從中揭露很多候選人的忽然政治。

說回來，教會應拒絕參與這次界別選舉，不向政府提交名單，不但因為這次選舉並不民主，更因為教會對世界的服務不是成為世界的政治工具。縱使從基督教現實主義角度來看，我得不出一個結論－教會的參與使不民主的選舉較民主，反而教會比權力腐化了。教會對世界的服務就是讓教會成為教會，並見證世界對權力的戀棧，要求它悔改。

買前座，坐後座

2011-12-13T22:33:00.001+08:00

近年來，每到外地參加會議時，我總會找個機會到當地的音樂廳或劇院看一場表演。我對表演藝術沒有深究認識，但這絕對是在異地，晚上的最佳娛樂。

這次停留北京，我也順道往首都劇場看一套波蘭的話劇，名為來洛尼亞王國。開場前五分鐘鐘聲響起，宣告規則，而有趣的現象就在此刻發生。當鐘聲響起，大部份觀眾都起來，不是準備唱國歌，而是「走位」，即找一個更好的位置坐，尤其是那些買廉價票的觀眾（包括我）。這可能跟觀眾人數不多有關，以致觀眾走位時的場景都算壯觀。這情況讓我想起年少時在電影院的情況。那時的戲票分為前座、中座、頭座、後座、特等和超等（例如，昔日位於新浦崗麗宮戲院就有頭座）。當時的電影院比現時的電影院大，樓底很高，分開兩層（上層為特等與超等）。因要符合特等與超等觀眾需要，螢幕離地特別高，坐前座的人差不多要躺卧才可以看到螢幕，但不要忘記，這是座位，不是大床。前座的票比較便宜，但兩小時仰著頭不是一般人可以做到的。雖是如此，我還是買前座票，因為我有一個期待或計劃－待開場後，我就靜悄悄地跑到中座或後座去。這是當時很多人的做法。有別於今次的北京經驗，我那時的走位總帶點緊張，因為遇上有些很認真的查票員時，我會被遣返回原位。所以，一齣戲，我可能要走位2-3次，避開查票員。走位原則是不可選一些較偏的位置，因為這很容易被認出來。走位時更要大夥兒做，以致查票員無法跟蹤。當然，借廁所一遁又是方法之一。這是年少時看電影的趣味，但現在已沒有了，因為電影院已統一票價。此外，仍有分不同票價的音樂廳也沒有走位情況，因為文明已被視為不挪便宜。但我認為這與文明沒有必然關係，反而昔日需要用腦鑽出生活種種可能，但今日的生活已在鐵籠之下變得官僚和規範，甚至小食要食甚麼都受規管。

已習慣了秩序的我，禮貌地向查票員查問，「我可以轉換位置嗎？」從沒有考慮有人向她提出這樣一個問題，她呆了，但她最後卻指向四處的空位。根據我以往的經驗，不要找最好的位置，因為這位置可能已經有人買了。所以，我選了較偏的位置。果然，不出我所料，有些人選擇最好位置者需要再走位。年少時的智慧竟然在這刻用得著。在不明白波蘭語之餘，我回味昔日在電影院的樂趣。

賜平安的上帝 (王下五1-19)

2011-11-12T07:39:00.002+08:00

跟你們很多人一樣，我對耶和華上帝的相信，因為祂醫治我的皮膚病。記得那時我對神人以利沙不親自跟我見面，反而要求我去約旦河沐浴七次大發脾氣。我曾想過當我回國後，我就會要求我主人亞蘭王派兵攻打以色列國，因為我受不了這次侮辱。但不知從那裡來的勇氣，我竟然最後還是聽從神人以利沙的吩咐。今日，我想與你們分享的，不是耶和華上帝如何使我痊癒，而是祂如何接納我。

我很感謝我的王，因為為了我的皮膚病，他很努力尋求方法使我痊癒。然而，我痊癒的經歷使我開始對我的王所相信的神有點保留，不但因為耶和華上帝比亞蘭王所拜的風雷之神更有能力，更因為耶和華上帝也拯救我這個非以色列人。雖然我作為一個與以色列敵人的亞蘭人，但耶和華上帝沒有看我是敵人，反而拯救我。這是風雷之神不會做的事。不但如此，風雷之神會要求我們供獻，但耶和華上帝卻沒有。這一切使我相信耶和華上帝是世人的上帝。然而，我很難將我的體驗與我的王分享。縱使他會為我的痊癒興奮，也會對耶和華上帝好奇，但他不會接受耶和華上帝也是他的上帝，因為當下以色列的積弱不會使我王相信耶和華上帝比風雷之神優勝。更重要，若對耶和華上帝的相信，這暗示我們亞蘭人就要臣服於以色列。所以，勸服我王相信耶和華上帝是不可能。

因此，作為亞蘭的元帥，我有很大的掙扎。一方面，我要繼續參與我王所相信的風雷之神之的叩拜。若我不這樣做時，我就會被視為對我王的背叛。如起初所說，我很感謝我王對我的關懷。另一方面，我知道我向風雷之神的跪拜是我不忠自己的經歷和對耶和華上帝的不尊重。相信耶和華上帝是否就不能當亞蘭的元帥？又當亞蘭的元帥是否就不可能相信耶和華上帝？我希望你們明白，我的掙扎不是個人名利與相信耶和華上帝之爭。相反，我相信我可以當亞蘭的元帥，也以耶和華上帝為我的上帝，因為我可以當元帥是耶和華上帝的恩典。因此，我不認為我要在元帥與相信耶和華上帝之間選擇其一。這兩者不是對立。所以，我不會認為不當亞蘭的元帥就是尊重耶和華上帝，反而這是對耶和華上帝的恩典漠視。意即，若當元帥是耶和華上帝的恩典，但為何認識耶和華上帝的恩典後，我就不要當元帥。這是不合理的。可惜的是，這不是我王，甚至相信耶和華上帝的以色列人之看法。我王只會認為我們的勝利是因風雷之神的幫助，而不是耶和華上帝。至於以色列人，他們會認為相信耶和華上帝就不應當亞蘭的元帥。究竟我對耶和華上帝的相信是對還是他們所相信的是對？

我的矛盾是：若不叩拜的話，我就不可能繼續當亞蘭元帥。在這種處境下，耶和華上帝可以饒恕我向風雷之神的叩拜嗎？縱使我可以自圓其說，我對風雷之神的叩拜只是外表，沒有內心。甚至我也可以自辯，我對風雷之神的叩拜不是對他，而是對在風雷之神之上的耶和華上帝。然而，在眾人面前，我確實向風雷之神叩拜。我尋求耶和華上帝的饒恕。在可能未來很長的日子，我也可能改變不了我認為不是矛盾的矛盾。

令人想不到的，竟然神人以利沙跟我說，「你可以平平安安的回去。｣雖然他沒有向我直接說，耶和華上帝饒恕我，但平平安安對我的意義比饒恕更深遠。第一，平平安安向我說出耶和華上帝的恩典沒有因我叩拜風雷之神而離開我，耶和華上帝仍會是我的上帝。第二，我是帶著不平安的心來到以色列地，但不要因這叩拜之事失去我從耶和華上帝那裡來的平安。只有存在平安的心，我才不會被某事或某人控制。

我曾聽說過以色列的上帝是忌邪的上帝，所以，耶和華上帝對其子民有很高的信仰和道德要求。但我的經歷卻讓我體會耶和華上帝的恩典和體諒比祂的忌邪更廣，更深。祂不但拯救一個不是以色列人的我，更沒有要求我一定要符合信仰某種要求。面對這位寬容、體諒和賜予平安的上帝，我會更尊重祂。

今日，我們可能因著環境、自己的身體和工作，甚至對信仰的理解而充滿緊張和無奈，但耶和華上帝是一位賜予平安的上帝。我深信祂必保守你，賜你平安，為你開一條路。

宗教對話

2011-11-08T00:15:00.000+08:00

The foolish and the wise (Mt 25;1-13)

2011-11-06T09:05:00.001+08:00

The core focus of this parable is about the last judgment that a schism will run through the believers that will separate the elect from those who are called. Since the bridegroom symbolizes the return of Jesus, the virgins are Christians and the wedding feast symbolizes the kingdom of God in Christian tradition, Christians have to prepare themselves for the return of Jesus by having oil which represents good works instead of making prophesy when Jesus returns. Why can’t oil be represented by evangelism or others? This is because the following story of the division of the sheep into the left and right (Matt 25:31-46) is about good works, not about the doctrine and evangelism. The story is not about what the Chinese is used to say, 居安思危 or preparation for the worst, but rather that we should not ignore our good works. It is not the church membership that matters, but the deed.

Today I would like to draw your attention to the last few words of the parable. The bridegroom said to the five foolish young women, ‘I say to you, I do not know you.’ The door is not open for them, and they would not be allowed to join the wedding feast. Since this is the final, there is no second chance. Personally, I feel uneasy to the cruelty of the bridegroom who represents Jesus Christ. Other than Jesus, it is ok. For instance, one may be denied on board if one is late, and there is no excuse. However, since Jesus is lovingkindness, forgiveness and mercy shown in his life, he is supposed to be less rigid and gracious. Besides, we are not sure whether the foolishness of these five young women is a result of their naïve, irresponsibility or wickedness. Should they be treated individually? Or does my uneasiness abuse the graciousness of Jesus? I accept a basic fact that no matter whether one is naïve or wickedness, one has to bear one’s responsibility, but I am not puzzled whether the final is the final. This reminds me on the issue of death penalty. One of the strong reasons to say no to it, because we are not in a position to say the final is the final. Due to this, different people have attempted to imagine the possible different endings of this parable. Nikos Kazantzakis, author of the Last Temptation of Christ, writes

What would you have done, Nathanael?’ Jesus asked. ‘What would you have done if you had been the bridegroom?’

Nathanael was silent. One moment he thought to send them away. The door had definitely closed, and that was what the Law required. But in the next moment he pitied them and thought to let them in…

Finally, he answered in a low voice so that the old chief would not hear, ‘I would have opened the door.’

'Congratulation, friend Nathanael,’ Jesus said happily. ‘The bridegroom did exactly as you said: he called to his servants to open the door. This is a wedding, he cried, let everyone eat, drink and be merry. Open the door for the foolish young women and wash and refresh their feet, for they have run much. (p.217)

How do you think about this ending? Is this too humanistic? I think this question reflects who we are more than the correct interpretation of the passage.

If we are one of the foolish young woman, the purpose of Jesus’ saying is to remind us to be mindful and faithful. If we complain the cruelity of the bridegroom without repentance, our complaint is definitely an excuse. Therefore, it is acceptable that Jesus stops at what the account of Matthew is, for this can generate a stimulus to the audiences. I would probably use similar ending to encourage my children to be responsible, for if they know that they would be anyway to be admitted to the University, they would be just what they are right now, and have missed the chance to grow.

However, even though if the audiences are not the foolish, but the wise, they may be inclined to interepret Jesus’ parable in a doctrinal way. They might spend time to define what the good works are, and what should be counted. Unlike the Pharisees, they may do what they request other to do. They endeavor to press others to follow God's request and convert others. They may be faithful to the story, but they have turned to be the spokeperson of the bridegroom.

The third group of audiences is the wise who have entered into the wedding feast. They are happy that they are lucky to have enough oil along with them. They are also happy that they can participate in the wedding feast. However, there is an atmosphere of saddness around them, for they may be concerned about the friends who are not in. They would probably plea to the bridegroom to let them in.

Who are you in this parable, the foolish, the legalistic wise or the wise? Don't pretend to be wise as well as to be foolis. The foolish is the wise when they respond faithfully to God. And the wise can be the foolish when they share no God’s mercy for the whole world. Who are you in this parabl

公民教育

2011-11-01T00:38:00.002+08:00

龔序
行政長官曾蔭權於2010至2011年《施政報告》特別提出推動國民教育是政府既定方針，並計劃於2013至2014年度學年在全港推行國民教育課程。國民教育的重要性，在於它能使年輕人意識到自己的公民權利與義務，並能學習參與社會事務。然而，當我們面對民主政治發展處處受到掣肘、人權意識相對薄弱，以及公民教育傾向道德化，這時，我們不能不懷疑政府推行的國民教育的目的，是為了製造順民還是培育學生的批判思維。

就著香港社會的特性，筆者對於國民教育和公民教育有兩個看法。第一，2004年《香港全球公民調查》報告指出，有69%的受訪者認為，香港有責任照顧鄰近不幸的國家；有84%受訪者認為，承擔更多國際責任，有助建立香港的國際地位；有52%受訪者願意為公平貿易付出更多稅款。相反，只有39%認為香港沒有能力承擔對外的責任。以上調查意味著香港人已逐步走出島嶼心態，願意承擔更多國際責任。願意承擔更多國際責任，不等於削弱對本地和國家的承擔，反而卡明斯（Lucy M. Cummings）和鄧特抗（James T. H. Tang）在其專文中提出，香港承擔更多國際社會責任將有助建立社會團結力量。那麼，當下政府倡議的國民教育（強調自然國情、歷史國情、人文國情和當代國情）正違反和窒礙香港人的成長，以沙民主義（chauvinism）替代全球公民責任。
第二，按《世界價值調查》，經濟已發展的國家和地區傾向後物質價值，即自由、自我表達和生活質素等。近年香港發生的社會事件（喜帖街、皇后碼頭、菜園村），皆充分把這種價值反映出來。若套用後殖民理論解釋，香港年青一代的自我身分逐漸建立，獨立於上一代所謂的生活在「借來的時間、借來的地方｣。他們視香港為他們的家。不僅如此，他們更要主動塑造自己的家園。那麼，一個非政治性的公民教育正與年青一代的經驗相違；同樣，一個欠缺批判性的國民教育更可說是幫倒忙。結果，年青人的經驗不但沒有被正確詮釋，反而被標籤為激進。由是造成了社會分化。

聯合國先後於1994年和1999年通過了「和平文化」（culture of peace）的建議和《海牙二十一世紀和平與正義綱領》（The Hague Agenda for Peace and Justice for the 21 Century），當中特別提出「全球和平教育運動」（Global Campaign for Peace Education）。和平教育理念有七方面，分別是人權（對他者尊嚴的肯定）、合作與團結（公民教育）、文化保育（對國家文化與歷史認識和欣賞）、自我與他者（人際關係）、國際主義（全球化）、環境保護（可持續發展）和靈性（生命力，宗教與和平）等。當我們思考公民教育、德育和國民教育時，筆者認為「和平教育」是值得香港教育工作者參考的。

梁恩榮博士和阮衛華博士的專書，正好回應了香港公民教育何去何從的問題。他們特別針對人權教育、民主教育和國民教育等課題作出仔細分析和論證，整合海外理論和本地經驗，並透過實踐與驗證，向讀者指出，實無需懼怕公民教育的政治性，反而要追問它促進甚麼樣的正義、鼓勵甚麼樣的正義實踐和培育甚麼樣的正義人格。不論讀者是否任教公民教育科，這專書都是絕對適切的，因為公民教教育已具體出現在所有課堂和校園生活中。

最後，我喜見香港基督徒學會與印象文字出版本書，與關心年青人成長的教育工作者並肩前行。

True or false prophesy (Micah 3:5-12)

2011-10-30T07:15:00.003+08:00

Unlike many Southeast Asian countries, there is no serious corruption in Hong Kong. Among 174 countries, Hong Kong is ranked 13 by International Transparency in 2010. This is something that we should be proud of and endeavour to maintain. Thus, Micah 3:5-12 is relatively alien from our experience, for ‘no judge would ask for bribe, no priest would ask for price and no prophet would ask for silver’ (3:11). If so, what is the meaning of the text for us? Apart from the issue of bribery, the peace prophets are condemned, for they proclaim God is with them, and evil would not come upon them (3:11). In fact, what the peace prophets have said is not completely wrong, because Micah speaks these words (3:5-12) probably around 711 or 701 BC, and Jerusalem continues as it is for another hundred years (the destruction of Jerusalem was in 587 BC). Ironically, Micah is the ‘false’ prophet, for his prophecy is never realized both in his life and his contemporaries. In modern word, Micah is a terrorist, for he creates public anxiety. However, what the experience of Micah tells us is a true prophesy is not just depended upon its fulfillment, but whether the content of the prophesy is about truth. In other words, it is not the fulfillment makes the prophesy true, but it is the truth that makes prophesy true.

In Micah prophesy, truth is more than to let what true and false as what they are, but also it is against any distortion of the upright (3:9-10). Politics is commonly understood as a matter of balance of power, and therefore, compromise is the norm in politics. In politics, it is procedural justice that matters, not truth. This is why it is lawful that Hong Kong does not have universal suffrage although we are mature enough. In the case of whether the overseas domestic helper has the right of abode in Hong Kong, the government has the right to appeal to the Court of Appeal, and even if it is lose, the government still has the right to request the National People’s Congress to interpret the Basic Law. We do not know what the final decision will be, but the right of abode of the overseas domestic workers is basically about equality more than a matter of the correct interpretation of law. We ask why the expatriates working as teachers, bankers and doctors have the right of abode, but not the overseas domestic workers. Is it job discrimination? I am aware of the possible consequence of the right of abode granted to the overseas domestic workers, but we law can violate truth.

Truth is to uncover the sacrifice and violence behind the prosperity and peace. Micah condemns ‘the one building Zion with blood and Jerusalem with perversity’ (3:10). The Gini-coefficient figure in Hong Kong is 0.53 in 2006 which means the great unequal distribution of wealth. In fact, we have more than a million people living in poverty even though the government refuses to make a poverty line. We are pleased that the minimum wage is applied to Hong Kong finally. However, this is not enough, for the economic injustice is found elsewhere. A recent case of 795阿信屋 has reflected the problem clearly. According to the report, 795阿信屋 sells a can of coke below the suggested price, but this irritates the Coke. As a result, the Coke decides not to supply its products to 795阿信屋. The report continues to say that the decision of the Coke is under the pressure from some big customers, for their income may be affected due to 795阿信屋. I do not know how true the report is, but there are a lot of similar cases. For instance, some providers are pressurized to reduce their price by some big customers. If they do not submit to the request, their products would not be placed in a good display. This is what they call上架費. What these big customers are doing is not for the benefits of the consumers, but rather they are big enough to control the market. Since law on the combat against monopoly in Hong Kong is still under discussion, both consumers and small businesses continue under economic violence. Economic sphere is not simply about the mechanism of demand and supply, but is under the power in what Hong Kong is called 地產霸權.

In 3:8, Micah says, ‘I am filled with power, with the spirit of the Lord, and with justice and might, to declare to Jacob his transgression and to Israel his sin.’ What is the voice and action of the church in all these issues? I am sorry to say that our message of eschatology is more inclined to either a form of escapism or a personal conversion, no address to injustice. Some of the churches may speak up against homosexuality and gambling, but they become silence to the issue of the right of abode of overseas domestic workers and economic injustice. Is the latter too political? Is the latter too complicated? Is the latter not the business of the church? Perhaps, it is not the church apolitical, but too political so that the church knows what to address and what not to address.

Today is the election of Christian representatives in the committee of the election of the chief executive of Hong Kong. Some consider that this is the opportunity for the church to practice social responsibility, but some consider that this is basically injustice, for Christians should not have extra privilege in this matter. I do not have an answer for you in this matter. Perhaps, this is the right time for the church to rethink its role in the light of Micah.

從邊陲視域做生命教育

2011-10-24T07:12:00.006+08:00

12月將有一個兩岸四地的生命教育研討會, 主題是後現代和全球化下的生命教育. 作為演講者之一, 不想講眾人可預期的內容. 幾經辛勞, 想了又想, 我終於定下題目為 '從邊陲視域做生命教育'.

邊陲不只是一個自然演變的趨勢, 更是一個在權力關係下形成的結果. 生命教育的出現與發展反映不同社會的遭遇和籌劃者的意識形態. 其中令人關注的, 生命教育是否已成為一種合理控制的方法和工具理性, 滿足社會對學生的期望和維護社會現狀. 本論文嘗試從邊陲視域, 運用後現代思維和參與全球化, 反思生命教育的前路.從邊陲視域做生命教育的特性是敍事性, 關係性和經驗性.

The greatest commandment

2011-10-23T08:26:00.000+08:00

According to the practice at the time of Jesus, the Mosaic Law consisted of 365 negative commands and 248 positive for a total of 613 commands. These may be divided into three parts or sections, namely, the moral, the social, and the ceremonial. Roughly speaking, the moral law is the Ten Commandments that governs the moral life of the Israelites in relation to God and humans (Ex 20: 1-17). The social law governs the social, political and economic life of Israel (Ex 21:1-23:13). Finally, the ceremonial law guides and provides for Israel in her worship, sacrifices and rituals (Ex 25-31; Lev.) At that time there is an ongoing debate on the issue of which commandment in the law is the greatest. Some would consider one particular law of the ceremonial law, and the other would say one particular law of the social law. This debate is not just an intellectual exchange, but rather this develops different camps, and they were antagonistic with one another. This is something like the conflict between Pharisees and Sadducees. This is why the author uses the word ‘test’ to describe the question of a lawyer to Jesus. It is a test, because he wants to trap Jesus into the existing conflict, and discredits Jesus’ status. Jesus knows the trap very well, for this is not new to him. No matter what the intention of the questioner is, Jesus provides an answer in order to help them to know the nature of the law. Jesus said,

You shall love the Lord your God with all your heart, and with all your soul, and with all your mind. This is the greatest and first commandment.

And a second is like it: You shall love your neighbour as yourself.

These two commandments are not just a result of weighting, but are the hangers of all the laws. In other words, every law has to subject to these two commandments. These two commandments not only give shape to all other laws, but also demand the one to do the commandments in love. These two commandments seem very natural to us, but the religious leaders at that time are covered by their prejudice, and as a result, they endeavour to define what love for God and love for humans are, and fail to let love flow.

The first feature of these two commandments is not a kind of prescription with great details, but rather they provide us a fundamental value in which we have to think what they are concretely meant in our context. For instance, some would consider the practice of tithing is the Christian response to the first commandment, but we have to ask whether we are doing in the spirit of love of God. Likewise, are those who would not be able to tithe that they do not love God? Love of God is always an existential question more than a matter of obeying law. Another example is that some would consider many current Christian senior officers of the government do not love God, for what they are doing is not in compliance with ‘to do justice, have mercy and walk humbly with God.’ We have to ask why justice is reduced to a particular form, and why there is only one form of expression of the love of God. I would say that we can and have to criticize the failures of the government, but we have to reflect deeply whether we also abuse the name of God in our criticism. The first commandment invites us to think and repent, not to argue for one particular form of expression of the commandment. We may have some good examples showing what love for God is, but love for God is more than a list of dos. We have to be careful of falling back into the debate of the Pharisees at the time of Jesus.

The second feature of these two commandments is the distinction between love for God and love for humans. On the one hand, it is absolutely right that we can’t say that we love God without showing the love to neighbor. Christians largely would not have problem with it. On the other hand, the love for neighbor is not equivalent to the love for God. Besides, love for God is the prior. First, it is true that there are a lot of good people (Christians and non-Christians) who do good thing and are nice, but this is not the same as love for God, for love for God is a personal relation rather than an ideology. Second, the priority of love for God should not be understood as against humans, because the love of God revealed in Jesus’ life has reflected that he died for us. In fact, the priority of love for God is fully reflected in Matthew’s work. For instance, we are told to seek the kingdom of God and his righteousness first (6:33); we can be Jesus’ disciples only if we love him more than our parents and children (10:32).

The question of what the greatest commandment is is the concern of the religious leaders at the time of Jesus. Perhaps, similar question would also be raised in different walks of our life. For instance, what is the greatest commandment in a business? What is the greatest commandment in education? What is the greatest commandment in family? What is the greatest commandment in shopping? Do you think that the commandment of love for God and humans make sense of it? I do not have an answer for you, but you have to respond.

生命、禮物與恩賜--生命教育

2011-09-26T09:22:00.000+08:00

生命的基本就是認識生命是上主、上天或父母給我的禮物（gift），而生命本身更是滿有恩賜（gifts）。那麼，生命教育的目的就是培養我們從禮物的角度與自己和周遭世界的會遇，並能欣賞和實現生命中的恩賜。

因我是上主、上天或父母對這世界的禮物，我就不是多餘的一個。我不會說我是不可缺，因為沒有我，社會仍可運作得不錯。但因我不是多餘，我在此時此刻的存在就有不可被取締的意義。我會自問：在我所工作的大學、在我所身處的香港社會和在我的家庭，我是上主、上天或父母給他們的禮物是甚麼意思？這問題似乎將生命功能化，但不需如此理解，因為我們是互相送禮，即我們是接受者，也是付出者。然而，在一個強調工具理性和成功導向的社會，我們對恩賜的理解也傾向很工貝性。例如，有很高音樂造詣和數學能力等才會被視為有恩賜。換句話說，大部份人都不會被視為有恩賜。更甚者，在這大部份人中低於一般能力的更會被視為無用的人。為了證明自己的能力和受人欣賞，我們努力發掘和展現自己的能力，希望突圍而出。結果，我們失去對別人欣賞、失去對人有耐性，也失去對生命奧秘的讚嘆。明顯例子，我們已欣賞不到身心障礙者的恩賜，反而只看見他們的可憐。

看他者的生命是上主、上天或父母對他和世界一份禮物不等於將他者物化，反而肯定對他者不可以有任何操縱。他者是一份禮物要求我們抱著一份好奇與感恩的心接受他和打開他，並對這份禮物和送這份禮物者表達謝意。表面看來，多謝是接受者的被動行為，但這被動行為在一句多謝下將接受者也轉成為「給予者」，因為作為禮物本身的他者感受到被欣賞和歡迎，而給予的上主、上天或父母也感受從被感謝而來的喜悅。這往返的過程就形成一種團契關係。這團契關係有別於牟斯（Marcel Mauss）所說那種禮上往來的客套說話、一種社會互惠關係和將禮物改變為一種交換關係，因為團契關係所強調的是欣賞和歡迎，而不是功利關係和社會秩序。然而，因禮物的內容不是由接受者決定，所以，接受者不一定會欣賞這份禮物，甚至會不接受這份禮物是禮物。例如，有家庭埋怨上主或上天給他們智障和自閉症的孩子，但我也有朋友跟我說，他家中的智障女兒是他們一家最寶貴的禮物。這是觀點與角度還是我們的生活缺少了一種從相信生命是禮物和相信生命是恩賜的視野呢！

我盼望著我們能帶著禮物與恩賜的視野改造個人與社會，讓不同生命可以活得精彩與豐盈。

給陳榆兄一書的序

2011-09-20T00:09:00.002+08:00

以市井思維詮釋職場與基督教信仰的關係是一個很嶄新的嘗試。市井特色之一是處境性，而非理論與原則的應用。市井是以他們在工作場景所遭遇的種種限制、困難和不公義作為反省和建立信仰生活的基礎。它沒有預先答案，只有在處境中認識和修訂信仰。連接處境性，市井第二個特色是存在性，而不只是生存性。市井的信仰沒有提供一套宏大論述，反而充滿各式各樣的反諷、吊詭、生活智慧和不同技巧的信仰體驗。市井遊走在工具策略性行動與價值理性之中。若借用James C. Scott的言語，市井可以被理解為一種隱藏文本（hidden transcripts），對抗公共文本（public transcript）對生活世界和信仰生活的控制。那麼，以市井思維詮釋職場與基督教信仰關係的目的沒有企圖要將市井變成為不再是市井（這是公共文本的目的），而是與市井共同認識和發現在市井世界中已存在抗衡力和生命力。我擔心的是，參與市井信仰建構的人不完全明白這道理，反而以市井之名將市井邊緣。

雖然我未能肯定陳榆兄是否以市井思維詮釋職場與基督教信仰關係的始創者，但沒有人會懷疑他的角色和貢獻。除了文字、主持講座和參與籌備神學課程外，陳榆以身體力行，與各行各業的市井共同掙扎和反省信仰的意義。這是認識陳榆的朋支可以見證的。陳榆不介意自稱市井，也樂意融於市井，不求改變市井，反而自在地在市井中體驗上主的臨在。我會說，陳榆是最能掌握市井信仰。可惜的是，陳榆早走一步，息勞歸主。然而，他留下的文字，讓我們能與他那份市井心靈感通－即幽默、對生命的著緊及其活躍的人生。

他者的面容就是聖像

2011-09-18T00:37:00.009+08:00

近十年，香港人比以往更體會生命被攪動的感覺。例如，金融市場在沒有可預計情況下的極大變化已超出我們可以適應的能量。被攪動的感覺不好受，因為我們不能按習慣了的生活秩序去生活，反而可能需要對已有的生活作出很重大的調較。然而，被攪動又不必然全然負面，因為它可能將一顆像在死水的心輸入氧氣，為一個不斷重複的生活帶來生機。你們對那份被攪動的感覺並不陌生。尤其當某些嚴重災難發生時，已約好的飯局要取消、已安排的假期要銷假，甚至已計劃的活動要重新安排。當焦點集中如何面對因被攪動而需要調整的生活時，我們也要問：甚麼能攪動了我？或我會被甚麼攪動？我們絕非不吃人間煙火的世外高人，所以，我們會被股市的升降攪動而導致失眠，食慾不振，但甚麼攪動我們心靈的事才值得我們留意。我會說，能攪動我們的心靈是人的面容。

林志玲的面容不會攪動我的心靈，林某高官的沒有面色的面容也不會。真正攪動我的心靈是那些住在老人院的公公婆婆的面容。有些公公婆娑因他們的病情（老人痴呆症），面容上已很久沒有笑容和滿足；又可能因沒有得到較人性的照顧，他們的面容向我說出，他們被遺棄了，每日只無奈地等待死亡的來臨。我又聯想起在醫院的情境。有些病患者已閉上眼睛，對周邊世界已沒有反應，而他們家人的面容充滿傷痛和絕望。他們不同的面容使我們感動了。除了在醫院和老人院外，我聯想起那些在極度貧窮生活下的人。除了小孩子已漲起的肚子和瘦骨嶙峋的身子外，他們沒有神氣和表情的面容與當下有關奶粉電視廣告的小孩子有很大的對比。這些面容只是眾多攪動我心靈的面容的一少部份。我被他們面容攪動，因為我在他們的面容上找回我的人性。所謂人性，就是生命被呼喚和對他者有不可抗拒的責任。這跟強調以理性和自主對人的理解並不一樣。理性與自主只有從生命被呼喚下去理解才是真的理性與自主。這也解釋為何很多救援和發展組織都會選擇將接受救援者的面容成為宣傳照，因為面對這些面容下，我們被攪動了。有批評者認為這做法是對接受救援者的侮辱，因為這將他進一步受害化。但若理解他者的面容是對人性救贖的話，這些照片就成為聖像（icon），我們只會以尊敬和敬虔的心去看他的面容。可惜的是，我們社會錯誤地理解人的面容，以致我們看不見以聖像出現的他者面容。

我們社會將他者的面容變成為他者的面色。有別於他者的面容，他者的面色沒有向我們的人性發出呼喚，反而只有命令，甚至威嚇。所以，他者的面色要使人恐懼，甚至作出自我審查，活不出真我。這與他者的面容剛剛相反。例如，在辦公室，我們可能要看上司的面色，以致要講的話不講了；在救援和發展的地區，我們可能要看當地官員的面色，以致要做的服務被拖延了。當面色擋住面容，我們可能變得世故。因此，只有在他者的面容下，我們才拾回勇氣，面對自己生命的呼喚，甚至要揭穿面色的虛偽。

我們社會傾向以美容來認識人的面容。這可以從當下越來越多有關美容和護膚廣告反映出來。我們被宣傳甚麼才是美麗的面容（例如，白色、防黑班等）。又當面容已變成為可以賺取金錢的工具時，我們越來越專美容，而刻意將某種面容成為模仿的參照。這裡所謂他者的面容已是被社會界定為成功的面容，他已不在存在奧秘與呼喚，因為最深底是消費。另一方面，在一種情感式工作主導下（emotional labour of work），我們已被訓練出受被控制凡面容多於真實的面容。

第三，我們社會傾向掩藏他者的面容，因為他者的面容攪動我們和令人不安。掩藏的意思就是的「Out of sight, out of mind｣。例如，有居民反對在其附近興建精神病患者的中途宿舍、有居民反對在其附近建設愛滋病中心、有社會將其殘障孩子扔下在孤兒院。透過驅逐和監禁，我們社會將他者面容掩藏，只活在自己被塑造的面容中。

他者的面容就是聖像，不但因為人是上主的形象，更因為在他者的面容照耀下，我們認識自己的黑暗，也看見生命的光。這使我想起一個人的經歷。

掃羅不斷用威嚇兇悍的口氣向主的門徒說話。他去見大祭司，要求發信給大馬士革的各會堂，若是找著信奉這道的人，無論男女，都准他捆綁帶到耶路撒冷。掃羅在途中，將到大馬士革的時候，忽然有一道光從天上下來，四面照射著他，他就仆倒在地，聽見有聲音對他說：「掃羅！掃羅！你為甚麼迫害我？」他說：「主啊！你是誰？」主說：「我就是你所迫害的耶穌。起來！進城去，你應該做的事，必有人告訴你。」同行的人站在那裏，說不出話來，因為他們聽見聲音，卻看不見人。掃羅從地上起來，睜開眼睛，竟不能看見甚麼。（使徒行傳九1-8）

掃羅就是新約聖經的保羅。這故事是有關他歸依耶穌基督的經驗。他曾是一個迫害基督徒的人，但在這宗教經驗後，他成為基督徒，為耶穌基督辯護，反而被迫害。按這故事，掃羅只看到一道光和聽見聲音，而他因被這道光照射著，導致他失明。對於這道光，我有一些考慮。第一，因猶太人傳統相信人不可能見上主，因為上主是完全聖潔（他者）。所以，猶太人傳統以光來描述上主的臨在。第二，這道光是一個物理概念還是一種象徵言語？這兩者並不對立，但若這也是一種象徵言語的話，我們就要進一步問這象徵要指向甚麼？第三，按新約聖經理解，耶穌基督就是上主的光（林後四6）。若在道成肉身之前，上主的光沒有以甚麼形象出現，但道成肉身和耶穌基督復活升天後，上主的光就以耶穌基督的樣貌出現。基於以上考慮，我會認為掃羅看見的那道光，就是耶穌基督的面容。掃羅仆倒，不是因為這光太耀眼，以致他看不見路而不小心仆倒，反而因被耶穌基督的面容嚇呆了而仆倒。耶穌基督的面容真的如此驚嚇嗎？第一個可能，就是一個死了的人竟然沒有死，所以，掃羅被嚇呆了。第二個可能，就是被一個流著血的面容嚇呆了，因為有聲音說，「掃羅！掃羅！你為甚麼迫害我？」我會選擇掃羅被一個已扭曲的他者面容嚇呆了，因為一個榮耀的面容很難配合「掃羅！掃羅！你為甚麼迫害我？」。對於一個常迫害基督徒的人來說，他應該不會被扭曲的他者面容嚇倒，因為他已習慣了。然而，他的習慣，只因他從沒有真正看見他者的面容，他只看見律法。就像有些人殺一頭豬時，他們只看見是它的肉，而看不見它的面容。在大馬士革路上，上主製造一個神聖空間，讓掃羅可以走出他的限制，真實地與扭曲的耶穌面容相遇，被這面容光照，以致他看見自己的黑暗，並回應真正的呼喚（不是迫害）。從掃羅往後的人生，我們發現他完全改變了，投身傳福音，並願意為此受迫害。

掃羅的經驗對我們在前線服務工作的人有甚麼意義？我會說貧窮人和受難者的面容也如耶穌的面容一樣（馬太福音廿五），帶我們進入神聖空間，與他者相遇，被他們光照，從中我們以回應呼召來認識自己。強調他者的面容沒有將他們浪漫化，反而他們扭曲的面容所表達的痛苦和無奈是真實的，饑餓與唏噓是真實的。他者的面容所呈現生命的脆弱不但使我們心痛，更使我們陷入無助感與無力感中。坦白說，我們被他們的面容嚇呆了，因為生命竟然可以如此悲痛，災難竟然可以如此殘酷，人生可以如此的不公平。他們的面容向我們發出呼喚，但這呼喚不僅是求救，更燃起我們對生命的認識攪動我們的心靈，以致我們選擇追隨生命的呼喚，與他者彼此緊扣。我相信當中同工的經歷更能具體地說出我的描述。

平安從來不是從沒有被攪動而來，反而問我們的心靈被甚麼攪動或甚麼能攪動我們的心靈。股票、孩子入學或人際關係等都會攪動我們。於我來說，真正攪動心靈的是貧窮人與受難者的面容。他們的面容就是聖像。在他們面容中，我們面對生命的召喚，也從他們的面容中，我們經驗受苦上主的同在。我們對生命召喚的回應不一定可以改變對方的遭遇，但我們不容他者的面容變為他者的面色，他者的美容，或被掩藏．當看見從一副扭曲的面容到可以微笑的面容，從一副無望的面容到可以露出希望的面容時，這就是社會、他者和我們最大的平安。

教育主日－輕省擔子

2011-09-10T22:09:00.002+08:00

沒有一個人生可以沒有擔子，所以，我們只會用息勞歸主來描述死人。若擔子是人生的現狀，當下很多老師在學校卻經驗到過重的擔子。我們初時以為這只是短期的事或還未適應，但現實是，這擔子只會不斷加重，沒有減輕的傾向。開學應是興奮的日子，但我們當中已有人問，「幾時才到暑期？」（我是其中之一。）

40年前，大部份小學仍分上下午班。上午班的老師不需同時教下午班。教員室也沒有多餘位置，所以，上午班老師教完上午班就可以離開學校。那時的老師有時間做兼職、培育自己的興趣、照顧家庭和與同事共同備課等。但十幾年前，教育起了基本變化，老師逗留在學校時間由上午七時許至晚上七時，回家後，仍要批改功課和備課等等，直到十一時才可入睡。為了有足夠入學人數，學校無奈地要被迫跟隨教育局某些荒謬政策，甚至老師們跑到商場、電視台和社區爭取亮相和曝光率，吸引潛質學生。多元化的活動為學生提供不同學習機會和經歷，但難為了老師，因為在沒有增加其他資源下，老師的工作量只會不斷增加。除了這些事之外，學校更需要滿足外評，而外評的重點是將教學量化。結果，老師們花很多時間處理文書工作。我有一位學生當了老師5年，就患上肺炎，要休息一年；另一位當了10年，最後請辭了。她說，「若要好好地生活，就不要當老師。」當教育局要減輕同學的學習壓力和創造自由學習環境時，我們的老師卻被遺忘了。老師們是否也可以在一個自由和合理壓力環境下工作？

就此，我想起耶穌一段話，他說，

凡勞苦擔重擔的人、可以到我這裡來、我就使你們得安息。我心裡柔和謙卑、你們當負我的軛、學我的樣式、這樣、你們心裡就必得享安息。因為我的軛是容易的、我的擔子是輕省的。

耶穌承認沒有不負擔子的人生。然而，問題不是如何有技巧地負擔子，而是我們要背甚麼的擔子。熟識耶穌故事的人都知道耶穌的擔子從來就不輕。他背負十字架，承擔世人的罪，經歷被出賣和被無理的判刑，而最後，被釘在十字架上。為何耶穌仍說他的軛是容易的和他的擔子是輕省？他是否想透過與他比較，使那些自覺勞苦擔重擔的人不要投訴？要回答這問題，我們先要問當時的人正背負甚麼擔子。馬太福音的讀者主要是猶太人。按當時猶太規律，猶太人被要求嚴格遵守摩西律法，而他們也接受這要求。以安息日為例，拉比不滿足於一句無論何工都不可做的規定，反而努力嘗試為甚麼工都不可做定義。最後，他們制定三十九項定義，包括搬運、寫作、煮飯、洗衣服、種植、縫紉等。上主設立安息日有兩個目的：這是上主的日子和紀念上主對世界的拯救。但在這三十九項對安息日的界定下，安息日的目標沒有被提及，反而將安息日變成為一個行政和管理的課題。事實上，人遵守了這三十九項規定不等於他們就可以經驗在上主裡的安息，因為恐懼犯規已成為他們對安息日的體會。這就是耶穌說這話－「我心裡柔和謙卑、你們當負我的軛、學我的樣式、這樣、你們心裡就必得享安息」－的背景。

再以安息日為例，耶穌的心裡柔和謙卑，因為他知道他為何要守安息日。他曾說，「安息日是為人而設，不是人為安息日而設。」（可二27）他又說，「人子是安息日的主。」（太十二8）柔和謙卑不是一種待人態度（否則，耶穌責罵法利賽人就不是柔和謙卑了），而是一種心靈質素，即不懼怕犯規，也不介意因犯規被人指責，不是因為他是無政府主義者，而是因為他經歷真正的安息，不活在別人認為的標準中。耶穌的軛和擔子是輕省，不是因為他不需要為他的決定負上代價（事實上，他被他的堅持被釘在十字架），而是因為他知道為何要這樣生活和生活目的。我們的擔子變得沉重，不必是因為工作和生活壓力很大，而是因為我們承擔了一些不需要和不知為何的擔子。生活的安息不會只因放假而重拾，也不會只因減少工作量而恢復，反而要從調校生活的方向和意義而來。

對老師的我們，耶穌的那段話，不是提醒我們多禱告，而是向我們發出一個邀請，要看見學生的面容，被他們的面容呼喚，而不是不同的課程要求。對學校和教育局，耶穌的那段話，挑戰他們將學校變為商業的荒謬。當我們有這轉變，放假（例如，中秋節）不再是逃避上課，而是生命更新，因為放假後，我們有很多經歷要跟同學分享，也渴望聆聽他們在假期的經歷。

對抗性孕育出來的團契--寫給眾樂教會（馬太福音十八15-20）

2011-08-21T22:32:00.001+08:00

若獨立地從耶穌這段話抽出幾句話來理解時，我們可能完成曲解耶穌的原意。例如，有人以這句話－「哪裏有兩三個人奉我的名聚會，哪裏就有我在他們中間」－來解釋他們不需要上教會聚會，因為他們在餐館用餐或在卡拉OK唱歌也是教會聚會。又有人以另一句話－「若是你們中間有兩個人在地上同心合意地求甚麼事，我在天上的父必為他們成全」－來鼓勵會眾參加祈禱會。又縱使參加人數少，但他們的禱告是有影響力的。我們如何正確地理解耶穌這段話？

這段話的重點應是如何處理有關信徒之間的矛盾，並上主答允在信徒的復和關係中。然而，我們皆知道教會是在耶穌死、復活和升天後才誕生。所以，這段話不可能是來自耶穌的口。那麼，馬太是否假借聖旨，合理化自己的意思？就此，我們需要有幾個考慮。第一，信徒之間的復和是否耶穌的教導？單從山上寶訓的教導，我們可以相信復和是耶穌的意思。第二，至於經文提及信徒復和的過程，我認為這是馬太或當時其他已存在的做法之描述多於來自耶穌的吩咐，因為這處理手法反映信徒生活已存在一種制度性，但耶穌本身的經驗仍是一種個人運動。若傳統是組成信仰生活元素之一（即聖經、傳統、經驗和理性），我們不需要因不是耶穌所吩咐的就否定它的價值，但也應保持批判性。第三，有關祈禱和耶穌同在的承諾又如何？這是馬太的一廂情願還是有其根據？我們不容易得出答案。雖是如此，但這是信徒的經驗（使徒行傳二42-47）。另一方面，按約翰福音十四至十七章，耶穌的說話確有這含意。

了解這些背景後，隨後的問題是：甚麼才算是得罪他人？得罪有客觀標準嗎？為何我不可以寬恕了事？又為何我對他人對我的得罪仍放在心裡？或許，問題的核心不是甚麼才算是得罪或我個人的量度大小之別，而是我們的關係已受到破壞，很難再以主內的關係相處。不論這所謂的得罪是真實如此還是因誤會而起，我們應拿出勇氣向對方表達，而不是掩藏在心裡。這段經文卻沒有要求我們學習寬恕或培養量度，反而它鼓勵我們以「對抗性」處理我們的矛盾。如上面所說，這是一個建議，不需要將它對立於寬恕與量度。事實上，寬恕與對抗性並不容易，也沒有需要看這個比那個好。就著對抗性，第一，它是要挽回對方，即為對方的好處，而不純是一種個人情緒的表達。第二，對抗性是要講理由．即它絕不是向對方報復或施壓的手法，要求他屈服。第三，對抗性不是要強化對立，所以，不將小事反大是重要原則。第四，對抗性不一定會帶來大團圓結局，反而它可能會製造更大的忿怒與對立。這又何妨呢！因為真理比表面的和諧更重要。

當明白這段經文所講的同心合意禱告和聚會是從抗性而產生出來時，這裡所講的團契就絕不是眾多聚會之一，而是由眼淚、寬恕、對抗和認罪所建立的。今日教會的生活不是太溫柔（大家相安無事，不要有對抗性），就是不講理由和不為對方著想的對抗。結果，真理沒有被堅持，反而己見強化了；寬恕沒有正確地被應用，反粗暴地被濫用了。

眾樂教會的成立不是要提供一處溫馨聚集之處，反而我們經歷了種種形式鬥爭、虛假的包容、沒有理性的排斥，以致我們帶著眼淚、寬恕、對抗和認罪來此聚集，經歷主耶穌的應許－「哪裏有兩三個人奉我的名聚會，哪裏就有我在他們中間。

向馬來西亞朋友請教

2011-08-18T16:31:00.002+08:00

小弟計劃寫一篇文章，內容如:

題目：伊斯蘭教化、良知化與政治化－在馬來西亞的另類穆斯林
摘要：宗教可以提升人的良知化，但也可以成為一種對人控制的政治力量。馬來西亞某程度的伊斯蘭教化過程也包含良知化和政治化元素。然而，當不逃避面對社會中有人因伊斯蘭教化而被剝奪其宗教自由和公民權利時，因著良知化而支持伊斯蘭教化的穆斯林不得不反思伊斯蘭教化的實踐與意義。事實上，這種以人權為基礎的良知化運動之穆斯林是存在的。本文嘗試理解他們，並評論他們對馬來西亞政治的影響。
問題：1. 對馬來西亞朋友來說，你對這題目有何意見？
　　　2. 你是否認識這類的人和組織？
3. 按你理解，他們用的文字是否主要是馬拉文？是否有英文資料？

禁止核試驗國際日 (8月29日)

2011-08-16T23:04:00.000+08:00

在1950-1980年代，我們對核試驗的憂慮主要來自它與核武有關。意即，若戰爭真的爆發，全球的生命將危在旦夕。隨著東歐共產政權解體，這憂慮似乎得到某程度緩和，因為至低限度，主要擁有核武的國家都成為可以對話的國家，甚至於1996年，他們達成《全面禁止核試驗條约》。然而，另一邊廂，北韓卻銳意發展核武，並於2006年進行核試驗。同時，有核武的伊斯蘭國家的伊斯蘭原教旨主義之發展也令國際社會憂心不過，因為與他們建立持續對話的關係並不順暢。以上說法沒有企圖要將一切責任推卸在某些國家身上，因為核試驗始終是一個軍備競賽和國家之間缺乏互信的結果。雖是如此，但國際社會曾成功將不同意識形態的國家拉到談判卓上（包括印度與巴基斯坦、法國與俄羅斯），最後達成核裁軍和核不擴散協議時，我們總有理由相信全面落實禁止核試驗不是不可能的事。

表面看來，禁止核試驗只是針對核武的極大破壞性，但它應被理解為爭取裁減，甚至銷毀全球武器的一個延續。從歷史的發展，聯合國於2009年12月提出「禁止核試驗國際日」，但在這日之前，聯合國多年來已積極推動多邊裁軍和限制軍備的目的，包括銷毀化學武器、禁止生物武器、制止地雷和阻止小武器和輕武器擴散等。從此看來，禁止核試驗是希望建立一個不需要考慮用武力解決紛爭的社會。再者，以2007年為例，世界軍費開支總額約為一萬三千四百億美元，但這龐大開支沒有帶來真正的安全與和平。反而若將這些軍費開支投放在真正為人類帶來福祉的事上，這或許更能建立真正的安全與和平。事實上，「每一艘軍艦下水，每一枚火箭的發射，從某種意義上標誌著從飢寒交迫人們身上的搶奪。」這對於剛下水的第一艘國產航空母艦的中國社會是一個很真實的提醒。

或許，有人認為武器不是用來打仗，而是為要平衡國際權力關係下的必然做勢。但事實不是如此，因為很多武器已流入非洲和亞洲某些國家和地區，以致暴力事件在這些國家和地區不斷上升，製造很多死傷。再者，武器製造已成為一門生意，它與維持和平已不沾上任何關係了。

若禁止核試和銷毀武器不淪為口號的話，國際社會需要積極投入參與和平的工作。第一，防止衝突演變為暴力。這方面包括加強彼此認識和接觸，建立有效處理矛盾的機制，強制執行裁軍協議等。第二，儘量減少在衝突中使用暴力。這方面包括協調方案（停火協議），解除武裝，復員和前戰鬥人員重返社會的計劃等。第三，建立互信的社會。這方面包括共同製定銷毀武器協議，加強民間的和平教育，促進社會交流等。

對教會來說，我們可以扮演的角色比想像中多，不但因為我們對和平並不陌生，更因為我們被上主呼召，實踐使。人和好的職份（林後五18-20）。

接受禮物

2011-08-11T00:25:00.002+08:00

內子生日那天，她在facebook收到各方好友的祝福，而她亦很忙碌地逐一回覆多謝。多謝不僅是禮貌，也是一種生命態度。

我向你說多謝，不只是因為你為我做了甚麼的事，更因為我已將你視為一份禮物（gift）。看你是一份禮物不等於將你物化，反而肯定我對你不可以有任何操縱，但抱著一份好奇與感恩的心接受和打開這份禮物，並對這份禮物和送這份禮物的上主衷心說一聲多謝。表面看來，多謝是接受者的被動行為，但這被動行為在一句多謝下將接受者也轉成為給予者，因為作為禮物本身的他者感受到被欣賞和歡迎，而送禮物的上主也因被感恩而喜悅。原來，多謝本身也是禮物。所以，我們不要吝嗇說多謝。這裡不牽涉那種禮上往來的客套說話和行為，而是一份不受社會規範和功利主義影響的真誠接觸。

因禮物的內容不是由接受者決定，所以，接受者不一定會欣賞這份禮物，甚至可能討厭這份禮物。然而，禮物背後有一個重要假設，就是送禮物者不但真心地送禮物，更特別為你選上這份禮物。那麼，縱使不欣賞這份禮物，接受者也會欣賞送禮者的心意。但若這份禮物令接受者感到被欺騙和玩弄時，他對送禮物者就憤怒極了。例如，有家庭埋怨上主給他們智障和自閉症的孩子。雖是如此，但我也有朋友跟我說，他家中的智障女兒是他們一家最寶貴的禮物。若有選擇的話，我的朋友會希望有一個沒有智障的女兒嗎？應該會，但這又如何呢！因為禮物從來就不是由接受者來控制。更重要，重點不是接受者的期望，而是他相信這份禮物是禮物，不是詛咒，以致他會抱著一份好奇的心一步一步打開他，並為他添上裝扮。

我是上主的禮物，也被內子欣賞的一份禮物。向她說生日快樂就是對她說多謝。

給文風一書的序

2011-08-05T15:28:00.002+08:00

在社會生活中，全面參與（full participation）尤其重要，不但因為這關乎平等，更因為在全面參與下，人實現他的潛能和體驗他的自主。所以，我們反對前南非政權的種族隔離政策，因為黑人被剝奪實現其潛能和成為人的機會。我們也抗議一個沒有配合殘障人士需要而設計的社會，因為這無形中將殘障人士從社會中割離。雖然全面參與是如此基本和重要，但不是所有非全面參與都是欺壓的結果。例如，一個十歲的孩子並沒有投票權利，也在刑責上持較輕的責任，但隨著年齡增加，他們就邁向全面參與，也包括責任承擔。這種過度並不是一種條件，而是一種合理延遲實現的安非。相反，新移民因還未入籍而未能獲取全面參與社會就屬於條件性了。就著社會成員的全面參與，我們有三個考慮。第一，這是社會文化和政治的問題。即我們社會是否有不公義行為剝奪人的全面參與？平等機會法例和正在討論的公平競爭法的目的就是要保障社會成員的全面參與。第二，這是經濟和資源分配問題。即社會成員須要有一定經濟能力和社會資源才可以實現全面參與。第三，社會成員須要被充權，以致被去權者知道他們的遭遇不是因不幸，而是因不正義所致。充權不只是意識的醒覺，更是有勇氣的行動。

至於基督徒社群，他們如何理解和實踐信徒的全面參與？在馬丁路德重申強調信徒皆祭司的信念下，神職人員與信徒的二元對立被打破了。信徒不但可以參與昔日只限於神職人員的工作，更從全面參與中認識自己與上主的關係和實現其呼召。性別又是另一例子。近廿年來，香港教會對按立女性為牧師已漸趨普遍。牧職對女性全面開放和女性全面參與牧職是女性體驗其尊嚴一個很重要的行動。近年來，教會開始對受洗兒童是否可以領聖餐一事進行討論（例如，基督教香港信義早於15年前已通過）。支持者認為聖餐所代表的團契（communion）不應排斥那些已受洗和被接納在團契內的孩童，但反對者卻認為孩童的認知能力不足以明白聖餐意義，所以，以延遲實現之安排較合理。我無意在此為這事展開神學討論，但這些不同歷史經驗帶出基督徒社群本身仍處於一個邁向的全面參與的過程。因此，基督徒社群需要對其本身存在保持批判性。

近廿年來，性別意識的醒覺迫使香港教會需要面對同志基督徒在教會中全面參與的挑戰。最極端的態度，就是認為同志與基督徒是兩個不相容的身分，所以，全面參與教會生活並不適用在同志基督徒身上。按這邏輯，教會沒有剝奪同志基督徒在教會的權利（這可能不是一個合適詞彙），因為他們本身就不是基督徒。縱使大部份教會表現出來都不會持這觀點，但在實踐上，他們卻傾向這觀點，以致沒有同志基督徒可以當上教牧、長執，甚至部長等等。為了可以全面參與教會生活，同志基督徒多傾向選擇隱藏其身分。查實，這是一個對自己不誠實和對自我否定的做法，更是對上主的不誠實。同志基督徒須要的，不是個人認信，因為基督徒信仰是社群性的。所以，沒有全面參與基督徒社群，這是一個不真實信仰。

面對同志基督徒被教會剝奪其全面參與教會的權利時，我們有以下的考慮。第一，在神學方面，我們要為同志基督徒建立其神學合法性。其中的討論主要是如何解讀聖經對同志的立場。第二，在基督徒身分方面，我們須要嚴肅探討教會論。例如，我們強調的是建制性教會還是團契性教會、道德完美的群體還是罪人群體。第三，在策略方面，我們不介意對抗。然而，教會對新事物的接受能力都是緩慢的（留意：十六世紀所發生的是宗教改革而不是宗教革命）。縱使寬容有別於全面參與，這不是不可以接受的，因為我們愛教會。但不因此，我們就沉靜了。抗爭仍進行，但是一種同在性抗爭。第四，在抗爭的同時，同志基督徒須要好好地建立其信仰生活，見證上主恩典，並以這見證指出反對者的錯誤。

在以上所描述的脈絡下，文風牧師一書就是嘗試為同志基督徒可以全面參與教會生活和事奉辯護和爭取。一方面，同志基督徒不應只滿足生活在一間自己建構的同志教會，更要爭取在基督徒社群中生活。文風要爭取的，不是要將教會打倒，而是要讓教會成為教會。另一方面，他道出他個人遭遇，但他沒有進一步將自己的經歷受害化。相反，他表現出上主的愛與復和，親友的信任與支持，讓他有勇氣站出來和挑戰排他性的教會文化。文風的分享不是一個基督徒同志社運，而是一個基督徒同志的生命故事。

2011年6月27日
美國華盛頓美國天主教大學

不是後補, 而是賓客 (路十四12-24)

2011-07-31T09:32:00.000+08:00

按耶穌時代的風俗，擺設筵席的家主必須預先邀請客人，客人收到邀請後不會立刻回覆，而是會先用一段時間去了解筵席的規模，以及其他受邀者的身分與地位。這樣就能保證他們不會與社會階層較低的人同席吃飯，以致因赴這個筵席而蒙羞。因此，這比喻中家主打發僕人邀請行動的意思就是要知道那些被邀請的客人是否願意與他並其他客人一起吃飯。從這背景來看，那些不願意來吃飯的人不純是因為他們有其他約會和更重要的事，更因為他們不願意與家主的其他客人一同吃飯。那麼，那些不願意來的人是甚麼人？或其他客人又是甚麼人？

其他客人就是貧窮、殘疾、失明、和瘸腿等人士。他們不是後補名單，而是在家主最起初邀請名單中。雖然比喻沒有說明他們是在邀請名單之內，但若留意耶穌說這比喻之前的說話，我的理解是正確的。耶穌說，「你擺設宴席，倒要請那貧窮的、殘疾的和瘸腿的。｣（路十四13）所以，貧窮、殘疾、失明、和瘸腿等人士不是取代其他賓客，因為他們從起初就是賓客。因為貧窮、殘疾、失明、和瘸腿等人在邀請名單中，所以，有些人選擇不來。第一，按摩西律法（利廿一17-23），殘疾、失明、和瘸腿等人士被視為不完整的人，所以，他們不適合作祭司．與他們一起吃飯不會反映同卓者的同情心，反而被他們污染了。第二，不願意與貧窮人吃飯，因為他們與有錢買地和買牛的人是不同階層。相反，若家主邀請那些有社會地位的人來吃飯的話，我相信那些不願意來的人多會選擇來，因為他們的地位也被提升了。說回來，為何家主要將不同階層的人放在一起？難道他不懂社會規範？為何他要令人陷於進退兩難中？所以，問題不在於不願意來的人，反在於家主不懂人情世故，將不能放在一起的人放在一起。家主真的不懂人情世故嗎？我會說，家主比眾人都懂當時的人情世故，但他卻不願意世故，並拒絕認同人情中的社會隔離。他刻意透過吃飯跨越社會階層，挑戰當時社交守則，將不同人邀請在其中，建立一個共融團契。可惜的是，有些人拒絕這邀請。

耶穌的比喻不只是關乎社會倫理，更指向上主國。即上主國是包容，跨越階層，不看人的面色。以賽亞書五十六3-4更說，

與耶和華聯合的外邦人不要說、耶和華必定將我從他民中分別出來．太監也不要說、我是枯樹。因為耶和華如此說、那些謹守我的安息日、揀選我所喜悅的事、持守我約的太監。我必使他們在我殿中、在我牆內、有記念、有名號、比有兒女的更美．我必賜他們永遠的名、不能剪除。

這對猶太人來說，這是不可想像的。在基督徒中間常常有一個說法，就是你最不喜歡或你認為最不應該被邀請的人可能會在上主國宴席中與你同席。他們是誰？他們可能是同性戀者、被基督徒勸告辭職的林瑞麟和黃仁龍等高官。我相信在那天，上主國宴席的來賓必嚇我們一跳。不願意看見的人可能卻在，願意看見的人可能不在。至於你，你會選擇離開上主國的宴席還是被上主國的包容與恩典感動了？

因上主國是包容，所以，這成為基督徒社會倫理的準則。包容不等於甚麼都可以；否則，家主應該是最不包容的那位，因為他接受不了別人不包容貧窮、殘疾、失明、和瘸腿等人士。因此，包容是要有立場。第一，包容是反抗一切製造社會隔離的人、建制和意識，不但因為這將人分類，更因為這分類趨向合理化。歧視不是個人的問題，而是制度和意識形態了。第二，包容是從社會弱勢群體的經驗來考慮。這使我們想起日本文學家村上春樹那篇演講－我永遠站在雞蛋的一方。他說：

以卵擊石，在高大堅硬的牆和雞蛋之間，我永遠站在雞蛋那方。無論高牆是多麼正確，雞蛋是多麼地錯誤，我永遠站在雞蛋這邊。

我們都是人類，超越國籍、種族和宗教，我們都只是一枚面對體制高牆的脆弱雞蛋。

包容與和諧最基本的不同，就是前者從雞蛋的角度，而後者是從牆的角度。
第三，包容是尊重差異，沒有要求對方改變來符合我們的理解。貧窮、殘疾、失明、瘸腿、太監和外邦人仍舊如此，不是因為我們不需要回應對他們的需要，而是因為若這是他們的身分，他們應被尊重繼續以他們的身分生活和參與社會。

年少時，跟家人去茶樓飲茶，有所謂搭檯，即不認識的人不但可以座在一起，更會搭訕。這是我對包容最基本的體驗。包容是要建立一個更平等社會。這屬於社會政策，但更重要，這是日常生活的經驗。我們從街市買賣、乘搭公共交通工具、吃飯和公園散步體現包容。教會在社區的出現，應是一個最好落實

選舉委員會之基督教代表

2011-07-24T11:17:00.002+08:00

1 教會的身分
• 教會的責任是要向世界見證上主對世界創造的目的。其方法不是透過成為世界（或制度）的一部份，協助世界有效地運作 (否則, 每一個公共領域都要有基督教議席)，而是透過建立其另類群體，向世界見證。教會有自己的議程，而不是跟世界的議程。例如，教會參與人道救援（例如，東非饑荒）和提供社會服務（甚至辦學）有自己的議程和原則，而不是成為建制的一部份。
• 另類群體不是主張某種政教分離（即教會完全抽離社會），而是保持一種有距離和批判性同在。所以，教會不會因其不成為世界（或制度）的一部份而不參與轉化社會。
• 教會與信徒在社會有其不同的責任。信徒以公民身分參與社會，但教會不是以功能組織參與，而是以靈性群體參與。

2 選舉行政長官的選舉委員會之基督教代表
• 選舉委員會本身已是不民主和不公平。教會在其中的責任是批判和拒絕成為一份子。
• 有人認為教內普選可以從中提升基督徒公民教育，但坊間已有不同渠道認識公民教育。再者，我不認為教內普選對公民教育的體驗有甚麼特別，反而反對教內普選更能體驗公民教育。
• 有人認為教內普選可為民主選舉提供另類參考，甚至模範，但現實是，基督教信徒登記的複雜性和選舉的運作等已令它難成為另類參考。再者，基督教價值是透過其對平等的堅持去影響世界，而非選舉。
• 有人認為為今次教內普選是為2017年普選行政長官作準備，但為何教會要探納這指定角色才算準備。再者，香港不存在宗教矛盾和族群矛盾，所以，在選舉事上的宗教界代表是多餘。

3 有這需要參與嗎？
• 不論真心（推動民主）或假意（政治抽水），教會已變得很功能性，甚至以功能組織對自我認識。
• 當有牧者呼籲要辦好這次教內普選（胡志偉牧師），時化論壇社評也呼籲必須確保教內普選公平公正，但基本的問題仍是，為何教會需要以此形式參與？
• 教會不是要保持中立，而是要清楚其立場，即拒絕被政治吸納和抵抗不公正選舉。教會不參與不等於信徒不應參與，信徒可自由地以不同目的參與，甚至教會要培養他們對價值的認識和堅持。

4 總結
* 總使這次選舉是民主和公平, 但這不等於教會就要參與. 事實上, 教會不應參與, 基於神學理由, 而不是政治理由.
* 教會要保持其距離的批判性同在, 有自己的議程, 決定對事物參與態度.

教會音樂的塗鴉

2011-07-16T11:25:00.001+08:00

(可以在網上收聽他們教會音樂的塗鴉, 打上Hallelujah Get Out 就可)

再思塗鴉的破壞性
艾未未事件對香港社會其中一個最大的啟發就是對塗鴉的創造性和合法性的討論（在聲援艾未未過程中，艾未未的肖像（icon）成為塗鴉的內容）。塗鴉是否破壞公物？所謂公物又反映甚麼的公眾秩序？吊詭的是，當有市民被控訴破壞公物時，政府卻可合法地破壞公物（特別在保育事上）。原來，塗鴉多屬於一種隱藏文本（hidden transcript），挑戰公共文本（public transcript）的霸道和合法性，以致塗鴉就要受限制。隱藏文本從來就不屬於主流，反屬於社會的邊緣，所以，曾特首不會去塗鴉；隱藏文本不是以破壞公物為目的，而是表達創作者導社會的心聲，因為當下的公共空間已成為某一意識形態下的空間（Henri Lefebvre的觀點）。隱藏文本不純是藝術，更帶著抗爭性。這解釋為何塗鴉要在公眾地方表達他們的態度，而不選擇在私人地方。反諷的是，我們社會容許已故曾灶財先生的塗鴉，但卻容不下以艾未未肖像為主的塗鴉，因為政府深明白後者是抗爭性。以上對塗鴉的理解不是要合理化一切塗鴉的行為，而是要指出塗鴉不純是一種破壞公物的行為。從某層面來說，今晚的「吾係屬靈音樂會｣也可以被視為一種教會音樂的塗鴉。第一，它不是主流的教會音樂，不會在崇拜中歌唱。第二，它以公開和藝術形式出現，挑戰基督教教會秩序和音樂中的荒謬。第三，它可以是一種發洩，但它也有其信仰立場。我們今日的出席，可能不只是以旁觀者的態度聆聽教會音樂的塗鴉，更可能參與其中的塗鴉。

污垢的音樂
縱使塗鴉如何有創意，在公共文本下，它也是污垢，需要清洗。在公共文本的教會音樂下，Hallelujah Get Out （以下簡稱HGO）的歌曲可以算是一種污垢的基督教音樂，因為這些歌曲弄污教會的潔淨。甚麼是教會的潔淨？第一，在「凡事都可行，但不都是造就人｣的邏輯下，造就人成為最重要標準。但問題是：造就甚麼人？甚麼才算造就？可惜的是，持這觀點者都是一廂情願。結果，他們會認為HGO對教會的批評只會加深教外人士對教會的誤解，而導致他們不接受福音。但他們卻不認為某些對福音的化妝（例如，發現挪亞方舟）更阻礙人對福音的真認識。第二，在基督教信仰非政治性原則下，HGO的音樂太政治了，甚至可能被政客利用，滲透教會，改變教會的政治中立。所以，教會寧願信徒繼續就傳統崇拜與敬拜讚美一事爭辯，因為這爭辯沒有影響教會非政治態度。第三，當順服被視為教會生活重要價值之一時，HGO不但破壞教會傳統美德，更教壞信徒，挑戰權威，甚至竟可以接受一種可以吸煙的信仰。查實，HGO的包容性只會走向道德相對主義。

按林前五6，「你們這自誇是不好的。豈不知一點麵酵能使全團發起來嗎？｣的邏輯來說，HGO不只是污垢，更是一種酵。越早清除它越好，因為教會代表無酵的餅（林前五7）。然而，人類學家Mary Douglas提醒我們酵或污垢只是一個相對概念，並要在一定情景下才有意思。例如，進食時，誤將食物弄污了身穿的白色衣服。這就是污垢了。但若你是從事布料染色的話，類似的行動就與污垢無關。因此，問題不是HGO是污垢與否，而是評論者所屬的群體才是問題。至低限度，在此時此刻，HGO與污垢無關。再者，HGO也不要過份擔心自己的音樂是否污垢，因為總有人會定你們為污垢（留意：他們不只是傳統教會，更包括其他基督教污垢的群體）。

陶冶性情的音樂
最後，我們相信音樂絕對可以陶冶性情，所以，中小學課程已引入音樂課。但問題是：陶冶甚麼性情？甚麼的音樂？以HGO的音樂為例，它陶冶我們甚麼性情？以我個人經驗為例，就是一份對生命的激情、一份對信仰的真誠、一份對正義的追求和一份對周遭的敏銳。

我不識教會音樂的塗鴉，但你們的塗鴉卻帶我進入一個對新世界的想像。

我們的弟兄

2011-07-14T09:28:00.002+08:00

這天的心情很沉重, 因為一位朋友涉嫌嫖妓而由此帶來一大堆問題. Facebook 有留言批評民主黨的涼薄, 因為民主黨沒有擁抱他, 反而表達對他的行為遺憾, 接納他的請辭, 劃清界線. 我不是民主黨人, 但政黨不是教會, 我們不應對政黨有不恰當期望. 當然, 黨員是否如此涼薄又是另一回事了.

此外, Facebook 有留言指嫖妓不是甚麼大道德問題, 因為妓女已是性工作者. 當事人的遭遇只是當下性保守的犧牲者. 所以, 當事人主動請辭正反映他對性保守主義的認同. 這評論有其立論, 但當事人的家人不一定認同這看法. 查實, 問題不是性保守與否, 而是他對其家人之忠誠.

在他和其家人最艱難的日子下, 他們不需要我們以公義和客觀態度協肋他去反省, 反而他們需要同行者, 以扶持和眼淚與他們一起, 求上主憐憫. 此刻, 我們發現我們不是甚麼治療者, 只是共同負傷的治療者. 帶著眼淚再讀

耶穌就用比喻他們說，「你們中間誰有一百隻羊，失去其中的一隻，不把這九十九隻留在曠野，去找那失去
的羊，直到找着呢？找到了，他就歡歡喜喜地把羊扛在肩上。他回到家裏，請朋友和鄰舍來，對他們說：
『你們和我一同歡喜吧，我失去的羊已經找到了！』

自我、人格與人際－回應老年痴呆症

2011-07-08T16:40:00.001+08:00

跟所有病患一樣，老年痴呆症為病患者、其親朋和社會帶來一定程度的衝擊。從神議論（即一位仁慈而又大能的上主為何容許這事發生）到自我質疑（例如，失去自主），從個人和社會照顧到醫療系統和資源分配等。本文選擇從自我（self）和人格（personhood）思考老年痴呆症所伸引出的關注，並從以在人際中（in relation to）反省與老年痴呆病患者的關係。

自我與老年痴呆症
在哲學層面，現代社會對自我的理解主要傾向自由主義的立場。自由主義強調人的自主、獨立和社會不應影響個人的決定。要達至這理想，理性是不可缺的因素之一。理性不僅關乎一個有能力思考的我，更是一個不需倚賴別人的我。只有如此，自我才不是被複製的自我。在暴政下，自由主義對人的理解有其重要性，但人從來就不是一個獨立的個體，反而在社群中成長，並在社群中建立其自我與身分。我無意在此進入自由主義與社群主義對這問題的討論，但老年痴呆症正挑戰以理性、批判思考和獨立自主等對自我理解的合法性。因為若按自由主義理解，老年痴呆病患者應不算是一個有自我的人，因為他已逐漸失去學習新事物的能力、辨識親朋的能力，甚至溝通能力。再者，嚴重者可能要極度倚賴別生才可生活。倘若病患者也以此來對自我理解時，他將會陷入更大的自憐中。

第二，我們社會傾向認為自我應從其創造性來理解。這看法應用在病患者身上極之普遍。意即，癌症病人、肌肉萎縮病患症或嚴重殘障病者等仍可以在其艱難的日子中，為自己，甚至他人創造意義，而其創造性就是對其自我的肯定與實現。例子之一，就是當下社會時常所推崇的再生勇士。再一個較令人熟識的例子，就是於2008-10年期間常到香港來訪問的澳洲人力克（Nick Vujicic）。他的故事是無手無腳，但完成大學，並努力參與不同活動。他積極的人生鼓勵周遭的人不要放棄。我欣賞再生勇士等人的奮鬥和生命力，也受他們的生命感染。然而，老年痴呆病患症卻挑戰以生命的創造性來對自我肯定的做法。容許我這樣說，老年痴呆病患症所見證的不是生命創造性的故事，反因著其理性的失去和性情的改變，老年痴呆病患者的創造性只會減少，甚至失去。縱使在照顧他們時，我們會被他們的反應弄笑，但這笑聲只是一種生活的無奈多於因其創造性。事實上，我們甚少會聽見有人說，老年痴呆病患者展現其生命力，但只卻會對癌症病患者這樣說。

最後，自我的建構來自人有能力對已發生的事之記憶和組織。記憶構成自我的歷史性，並肯定此時此刻的我。例如，龔立人不只是當下的龔立人，更是一個與昔日的龔立人有連結的當下龔立人。否則，龔立人這名字就沒有意義了。這一切之可以發生在於記憶。然而，記憶並不等於對事件發生準確的報導，因為不同人對同樣一事件會有不同記憶。因此，記憶總是帶著個人情感的活動。縱使每個人對同一事件有不同記憶，但我們仍可就彼此的不同性進行交流，以致記憶成為一個動態的活動，並塑造和形成自我。在記憶中，我的社群性就被肯定了。我們珍惜記憶，也看重記憶。這從日常生活中不同的紀念活動就反映出來。可惜的是，以上對記憶的討論並不適用在老年痴呆病患者身上。縱使他當下可能仍有其記憶，但卻邁向失去記憶、記憶混亂，甚至沒有交流的記憶。後期的病患者已答不出我是誰和我在那裡。這怪不得社會有人以「痴線」和神經病來描述老年痴呆病患者（注意：老年痴呆症與精神病是兩回事）。

以上提出三個不同對自我界定的觀點，分別為理性的我、創造的我與記憶的我，都不適用在老年痴呆病患者身上。若仍肯定老年痴呆病患者是人和有人格的話，我們就有需要重新理解自我。我相信只有如此，我們對老年痴呆病患者提供的照顧才是一種尊重。

人格與關係性
從社會心理學來看，自我可以簡單地分為社會建構的自我、自我意識下建構的自我和表現出來的自我。這三者不是切割地出現，而是相互滲透，以致自我意識下建構的自我不是獨立於社會建構的自我和表現出來的自我。又或表現出來的自我就是社會與自我意識參與下的結果。例如，香港社會已將老年痴呆症改為腦退化症，希望藉此擺脫痴呆一詞帶有侮蔑的標籤性。明顯地，這是社會刻意對病患者重新建構的嘗試。究竟以腦退化症取締痴呆症是幫忙還是幫倒忙（新名稱沒有如實傳達該病的真切狀態）？這不是本文的焦點（因本講座與老年痴呆症協會合辦，故本文選擇老年痴呆症名稱），但這帶出社會建構對自我和對他者認識的重要性。

對一個老年痴呆病患者來說，他從自我意識下建構自我的能力將會逐漸減退，但他表現出來的自我並不因此而消失。不但因為他實在地存在，更因為他的親朋仍參與他的自我之建構。正因如此，老年痴呆病患者就帶來相遇中的張力。一方面，他身邊的親朋因他失去自我意識，甚至其性情的改變而對他變得陌生。這是一個很心痛的經驗。一個昔日曾經很愛其家人的母親竟變得對家人漠不關心；一個昔日很有禮貌的丈夫竟變得皮氣暴燥。一個很熟識的人，但今日已成為陌生者。這是不容易接受的事實。怪不得前美國總統朗努列根在其被證實患上老年痴呆症時，他說，「我渴望蘭茜（其妻子）不用因我要承受這病帶來的痛苦和擔子。」另一方面，這經驗何嘗不是老年痴呆病患者的經驗呢！對初期病患者來說，他踏上一條沒有將來的旅程。此外，他或許也會認為為何周遭的人對他如此不信任、不合理和監管。這世界真的瘋了！他的經驗可能不是心痛，而不是不滿和忿怒。我們如何回應這份既親切但卻因陌生的經驗？

我們需要先放下以理性、創造與記憶來對自我的理解，反而從人格的關係性開始認識自我。人格的關係性不只是描述人的社交能力和人際的需要，更指出各人有份參與建構對方的人格。在一個高舉自主和理性的社會下，後者的觀點不容易被接受，甚至被視為干預。弔詭的是，人也因而變得孤立，缺乏接受他人的愛與承擔的勇氣。老年痴呆症正呼籲我們從拾人格的關係性。在此，我特別想起一個嬰孩的成長。只有兩周大的嬰孩是否有人格？明顯地，他的人格不是由他本人來決定，因為他的自我意識不足以建立他的自我。再者，他需要極度倚賴別人才可生存。相反，他的人格和自我是從愛他和照顧他的群體而來。在其父母眼中，他就是他，一個不能被取代的他。他的人格被賦予了。有別於決定，賦予是從愛與尊重而出，並由他者來誘發。在賦予的同時，賦予者也因賦予有了新的人格，即嬰孩的父母。縱使老年痴呆病患者對其自我已沒有強烈意識，但因其親朋和照顧者對他的照顧和關懷，他的人格並沒有失去，反被肯定。同樣，他的親人也因他的緣故有了新的人格。這新的人格就是對自我道德主體的發現。在這方面，列維納斯（Emmanuel Levinas）有很精采的講解。

他解釋，他者不是陌生人，而是那不可完全知道，並不可以成為我的客體，受我支配和控制的他者。當他者與我面對面相遇時，他者的面容向我發出不可逃避的呼喚，讓我在其中發現獨立於或先於我的主體性。對列維納斯來說，「他者用以表現自己的方式超出了『我之中的他者』的觀念，我稱之為面容。這種方式不在於把我注視的他者顯示為主題，也不在於去陳列構成形象的特性總體。他人的面容隨時摧毀並擺脫他給我們留下的可塑的形象。｣鄧元尉評論：

在這社會關係中，無限者的外在以一種不可抵抗的方式顯現出來，但不是顯現為權力，而是顯現為一種亳無任何防禦的他人的面容，這面容向自我道出一無法否決的道德令式：「不可殺人。」

當我們站在他者面前，我們便發現自己處於一種內疚的狀態，這狀態使我們無法坦然地行使自己那絲毫不去顧念他者的自由。

他者的倫理是一種責任倫理，也是真的主體性。不論我們持甚麼態度回應，他者的面容要求我們回應。有別於馬丁布伯（Martin Buber）強調一種我你親密關係的倫理，列維納斯卻強調與他者距離的倫理，但這距離不是疏離，反而是一種對他者的尊重。一方面，列維納斯帶出他者不只是以其神秘性向我們顯現，更是一種呼喚和命令出現。另一方面，列維納斯帶出他者不是由我對他的界定，反而我被他者界定。原來，我是一個走向他者的關係中的我，而不是以自我中心存在的我。此刻，我體驗我不是由自我的自覺構成我的道德主體，而是來自他者。這倫理關係不是基於平等或互惠，而是一種對他者的仰視。他者的倫理使人走出他自身，願意面對他者的陌生，而這陌生就開拓人生的將來。

列維納斯的他者倫理不是要回應老年痴呆症，但卻讓我們以對他者的思考反省與老年痴呆病患者相遇和接觸。例如，沒有對他者的思考，我們對病患者的照顧可以是一種控制。沒有對他者的思考，我們不會意識到我們對人的責任。陌生沒有使我們遠離，反因陌生，我學懂尊重和回應。

撰寫共同故事
以上的討論帶出數點觀察。第一，自我和人格是從愛與被愛，賦予與接受中建立，而不純是從個人的理性與創造性而來。因此，問題不是老年痴呆病患者是否失去自我和人格，而是其所屬的群體對他是否仍有愛與賦予。與此同時，他也要按他有的能力接納愛與被賦予。本文曾問：如何对待一个对我已没有回忆，但我对他仍充满回憶的人。失去回忆，不能回忆和对回忆没有回应等等都使人陷于痛苦中，但我們慢慢體會回忆的重要在于我知道我是属于谁。然而，一個老年痴呆病患者没有因失去回忆而失去自己，因为他没有被他所爱的人遗忘。第二，老年痴呆病患者的經驗是一個回復嬰孩過程的故事。對於習慣了進步和向前的我們，老年痴呆症是一個違反常性的經驗。然而，若接受生老病死不只是一種進步觀念下的人生階段，更是一個循環的話，我們或許會較容易接納老年痴呆病患者的遭遇。原來，當聖經說，人從塵土而來，也歸於塵土時，我們也可以說，人從嬰孩成長後，也從年老歸回嬰孩。正因如此，我們需要與老年痴呆病患者共同學習新的語言、新的生活和新的相處，建立新的人格和故事。雖是如此，但病患者與照顧者的張力仍舊存在，因為他們活在不同成長的時序中。

以上所講的一切沒有任何企圖要美化老年痴呆病患者的遭遇，也沒有企圖要浪漫化照顧者的艱難。在其中的人就知道這病是悲劇，箇中的辛酸不為人知。同樣，我們也無需過份誇大老年痴呆病的艱難。有人會以家庭病來突顯老年痴呆病的影響性，但查實，不同種類的病患不可以不影響家庭。病患讓我們體驗世事的無常，人被命運所戲弄。雖是如此，但悲劇不同於悲觀，悲觀是人處於無奈，無助之困頓中，感觸哀嗚；悲劇反是，要從苦難中鍛鍊出生命的力量，即就不幸中體驗出超俗的智慧。

我們沒有忘記你
最後，讓我跟你們分享聖經一個故事。

耶穌就用比喻他們說，「你們中間誰有一百隻羊，失去其中的一隻，不把這九十九隻留在曠野，去找那失去的羊，直到找着呢？找到了，他就歡歡喜喜地把羊扛在肩上。他回到家裏，請朋友和鄰舍來，對他們說：『你們和我一同歡喜吧，我失去的羊已經找到了！』我告訴你們，一個罪人悔改，在天上也要這樣為他歡喜，比為九十九個不用悔改的義人歡喜還大呢！」（路十五4-7）

這是一個大家都很熟識的故事，而我們對這故事的解釋主要受最後一句話來決定。這理解當然沒有甚麼問題，因為這是故事的主旨。然而，若我們只留意故事的情節而不參考耶穌註解的話，我們就發現這迷失的羊不是甚麼的罪人，而是我們患上老年痴呆症的親人。他們外出後，就不知自己到了甚麼地方，而最終迷失了。牧人不是警察，而是他的親人，到處尋找他。若真的成功找到了，他們的喜悅何嘗大。我相信這是很多病患者親人的經歷。至於這99隻羊又如何？他們是沒有迷路的老年痴呆病患者還是沒有病患者？故事沒有說得清楚，所以，我們可以有不同想像。我會認為那99隻羊就是老年痴呆病患者所屬的社群。這社群不是醫院或護老院，而是一個簡單的社會。它是飲早茶相聚的地方，也是晨運客常到的河邊。那麼，重點不是捉拿那迷失的羊回到醫院或護老院去，而是回到我們的社會，因為他從來就是社會一份子。因此，除了被找回外，我們的社會對老年痴呆病患者的態度和接納程度也很重要。接納不僅是知識的問題，更是資源分配的問題。縱使我們可能不是老年痴呆病患者的家人，但我們可以成為他們的牧者，關心他們和尋找他們。

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2011-06-18T11:31:00.000+08:00

信任與受託 (太28: 16-20)

2011-06-05T13:50:00.003+08:00

命令與信任
作為打工仔，我們對上司的吩咐會有兩種感受。第一，上司吩咐我們做甚麼，我們就要做甚麼。我們沒有選擇不做的自由，因為我們已收了錢。吩咐就是命令。第二，上司吩咐我們做某件事，因為他信任我們有能力會做好這件事。報酬不是這吩咐的基礎，而是信任。按以上理解，主耶穌吩咐我們－「使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守。｣－是基於一種命令關係還是一種信任關係？

值得被信任
按個人意願，我傾向主對我的吩咐是因祂對我的信任，而不是命令，因為前者反映祂對我的欣賞。然而，縱使我這一廂情願的看法是真的，但我仍要面對另一個更大的問題。即我是否一個值得被信任的人？按太廿八16-20，第一，一個值得被信任的人先要是主的門徒。坦白說，我們可能是跟隨者多於門徒。門徒與跟隨者的分別不是前者是資深信徒和後者是初信者，也不是前者是牧師或宣教師和後者是信徒。他們的分別在於門徒願意擔起主的擔子，而跟隨者只是選擇性和按其喜愛擔主的擔子。不願意承擔主的擔子，不是因為主的擔子太重了（因為主耶穌曾說，祂的軛是容易的，祂的擔子是輕省的（太十一30）），也不是因為我們自己的擔子已太重了，而是因為我們不認同主的擔子之內容。主耶穌的擔子就是一個要讓人得生命，並且得的更豐盛生命的擔子。（約十10）我們願意自己是那個被主所關心和得著豐盛生命的人多於那個讓人得豐盛生命的人。

第二，一個值得被信任的人需要認識和理解主的吩咐。或許，我們很快就聯想起接受神學教育。但這只說對了一半，因為認識和理解主的吩咐不只是關乎知識，更是對主的認識。有人讀聖經時，只留意聖經中的是與不是、可以與不可以、對與不對，但忽略上主的恩典，甚至將上主恩典放在律法之下。他們擔心，過份強調上主的恩典，上主恩典就會被濫用。但這擔心是多餘的，因為若不是上主無條件的恩典，我們當下的世界就不可能仍然存在。在律法下，信徒與非信徒結婚是得罪上主，但在恩典下，上主仍舊愛你們和賜福給你們；在律法下，離婚是得罪上主，但在恩典之下，上主仍會愛你和給你新的可能。或許，我們少講上主的恩典，不只因為我們接受不了上主如此恩澤，更因為我們接受不了我們已習慣了的秩序。最後，我們認識主的吩咐，但沒有認識吩咐我們的主。

第三，一個值得被信任的人是遵守主的教導。遵守不只是關乎照主所教導的做；否則，我們只會有更大的挫折感，因為我們豈能完全做到主的教導。因此，遵守最基本的是關乎意志和意識，藉著求上主赦免和求聖靈轉化實踐主的教導。可惜的是，我們可能連這意志和意識都失去了。讓我跟你們分享一事。有一牧師為維護個人利益，刻意傷害同工，甚至製造教會內對立和分化。我不介意牧師成為「廟祝」，因為這可能有實際需要。可是，我容不下一個陰險的牧師。主的教導不一定是甚麼大道理，遵守主道也不一定要甚麼大犧牲。反而只是做回人最基本的價值，即講真話、講理由、不輸打贏要、謙卑學習，不打小報告和不搬弄是非等。

上主仍信任我
按以上三方面的考慮，我們當中很多人並不符合成為可信任的同工，包括我在內。那麼，為何主耶穌仍將使萬民作祂門徒的責任交給我們？第一，是否主沒有其他選擇？第二，是否主的吩咐只對某一些人來說而非所有人？第三，主對我們的吩咐不牽涉我們是否值得信任，因為這是一個命令，而違反命令者就要受到懲罰。若我仍相信主的吩咐是祂對我的信任而不是一個不可抗拒命令的話，我暫時想到的理由只有一個，就是主仍相信我們是一個可信任的人。縱使今日我們不值得信任，但主沒有放棄我們，反而肯定我們是可信任的。我今日之可以當神學院老師，不是因為我的學歷，而是因為上主對我的信任；我可以講道，不是因為我說話夠說服力，而是因為上主對我的信任。查實，我們在人生不同層面也經驗到這種信任。做父母的，不是因為我們很稱職，而是因為子女和上主對我們的信任；伴侶關係，不是因為我們是一個好人，而是因為我們伴侶對我們的信任。因被信任，我們學習成為值得信任的人。

作一個值得被信任的人
然而，主對我們的信任不只得個講字，反而祂支持和協助我們去完成祂的吩咐。主答應與我們同在, 直到世界的終結, 不是因為我們遵守祂的道. 反而因為祂與我們同在, 使我們可以遵守祂的道. 因主對我們的信任，我們應有勇氣去接受上主的吩咐，作一個值得被主信任的人，去承擔祂的吩咐－「你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守。｣

苦難中的神學反省

2011-06-03T11:01:00.003+08:00

主觀中的客觀性
對不同的人來說，苦難有不同意思。例如，有人認為升不上期望的大學是苦難，但有人卻不以為然，因為有機會上學總比沒有機會的人好。又有人認為今時的大學畢業生是最不幸，因為經濟待遇比昔日差得遠。但有人卻在比當下還要惡劣環境下生活了數十載，仍活得有質素。因此，要為苦難下一個客觀定義並不容易，因為基本上苦難是主觀和個人。雖是如此，但我們對苦難的認識仍存著某程度的共識，以致我們不會為無辜的死者辦感恩會、為患病者感恩和為失業者慶祝。

苦難豈有意義
有人認為苦難為生命帶來成長。我不敢肯定，因為對於在苦難中的人來說，這說話總有點幸災樂禍。只有在苦難中的人才配回答這問題。此外，太早肯定苦難對生命成長的價值無形中漠視苦難的破壞性和荒謬性。縱使我們真可以在苦難中成長，但我不相信我們會選擇為此受苦多一次，因為苦永遠使人心痛和消耗。再者,人的成長也不必需要這樣的苦。事實上，苦難使我們成長只是偶爾，非其目的。然而，當苦難帶著意義時，苦難就似乎相對地變得較容易承受。當耶穌基督的死不純是無辜者的死，更是為罪人死，擔起我們眾人的罪時，祂變得更有勇氣承受在十字架上的苦痛。在客西馬利園，祂說，「父啊！你若願意，就把這杯撤去；然而，不要成就我的意思，只要成就你的意思。」雖然帶有意義的受苦相對地是可承受，但沒有因此這改變了苦的本質。弔詭的是，不是一切苦，我們也可從中找到意義。強硬為某些「無里頭」的苦難加上意義是痛苦，但沒有意義的苦也是苦。然而，這是人生的一部份。

為苦難作出的解釋
面對人生的苦難，有人教我用一種「比較」心態。意即，「比上不足，比下有餘」。這種視野往往使我們相信自己永遠都不是最差的一位，因為不知為何，我們總會遇上一些比我們更慘的故事。然而，我拒絕用這種思維。第一，因為這種視野是將我的痛苦建立在別人的痛苦上。我努力尋找比我痛苦的人，不是為了減輕他們的苦，而是為了減輕我的苦，但他們卻可能因著我沒有比他們苦而變得更苦。第二，苦沒有因比較變得不苦，因為苦就是苦。雖然死亡是人生必經的階段，但這並不等於早死與遲死沒有分別。

有人認為我們要抱著「明天會更好」的心態，面對逆境。明天是否一定會更好？我心願如此。坦白說，縱使明天真是會更好，但不等於我有機會分享這明天，因為明天不一定與我有關。對離世者或將離世者來說，明天究竟有甚麼意思？當香港人不再需要戴口罩時（指2003年），因染上「沙士」的離世者可以分享到甚麼的明天呢！

「緣」是另一種處理生活艱難的態度。緣認為世間事物不是永恆不變。事物的出現只在於條件，條件改變，事物也改變。因此，痛苦來自我們將變幻看作永恆、短暫看作終極。在緣之下，失與得並沒有太大分別。緣是否解釋了人生的艱難還是逃避了人生應該要有的執著和應該要有的堅持？坦白說，執著帶來痛苦，但徹底的沒有執著只會是非不分。

兩種人生的艱難
說回來，人有兩種不同的艱難。第一種是恐怖性的艱難。例如，失業、患病、工作壓力和親朋的離世等等。這些生活上的艱難不易過，也無可逃避。不同的人一生中總要承受形形式式的艱難、有輕有淺。事實上，今日還未受到嚴重考驗的你不等於明天沒有。這不是咒語，而是艱難始終有它的偶發性和自主性。第二種是驚駭性的艱難。驚駭性艱難的出現是因我們看不見自己的將來。將來只不過是今天的重覆，今日只不過是明天的預演。這樣的生活如何使人有勇氣去承受當下生活的艱難。例如，失業是恐怖性的艱難，但當失業就等於沒有將來時，恐怖性的艱難就轉為驚駭性艱難。若將恐怖性艱難和驚駭性艱難作一比較時，恐怖性的艱難是真實，但生活仍可發現樂趣；驚駭性的艱難是真實，但生命只是一場詛咒。

讓我跟你們多分享一件事。我有一個朋友，他的妻子因病魔折磨而最後跳樓自殺。她只有三十歲，而她的丈夫，我的朋友，終日為此流淚。體重減了四十磅，每日都在墓前沉思流淚，甚至有自殺傾向。驚駭性的艱難比恐怖性的艱難更艱難，因為驚駭性的艱難將我們的明天都搶走了。

宗教可以有的意義
基督宗教信仰往往給人一種印象，就是它可以為人化險為夷、逢凶化吉、出入平安。否則，它就沒有吸引力。為了符合這個對宗教的要求，基督徒就一面倒地見證他們所相信的神如何「靈驗」、如何回應他們的祈求。相反，那些沒有這樣經歷的人之經驗就被壓下去，沒有聲音了。我有一位剛信主不久的朋友經歷了妻子突然離世。就此，他不斷向牧者傳道詢問為何上主容許這事發生、為何上主不聽禱告等等。最後，牧者向他說，「不要再問了，因為這是魔鬼的聲音。｣頓時間，我們的信仰只可以有一個答案，而其他不符合這答案就被視為錯誤或魔鬼的聲音。

與苦難共存的勇氣
與苦難共存的勇氣。克服或戰勝困難是我們一般面對困難的態度，但現實卻不是所有困難都可以戰勝。事實上，可能在我們有生之日仍看不見地產霸權會有任何的改變或我們的病情會得到顯著的改善。這與悲觀無關，而是實事求事。因此，與困難共存（live with）是一種生活的勇氣。選擇與困難共存不是因沒有勇氣戰勝它，而是因不天真地相信我們能事事都戰勝它。否則，我們就不需盼望天國早日降臨。與困難共存有別於向它投降。因為當事人從不輕率地接受困難的破壞性，他仍努力擺脫困境，但卻相信生活的美善不一定要在困難被克服後才可以享受。與困難共存就是相信在困難中仍可以有樂趣和發現，並肯定苦難不會奪去我們的一切，我們也不會因困難失去一切。生命雖有悲劇（即世事無常，人被命運玩弄），但悲劇不必然是悲觀的同義詞。生活中的不如意與無理的壓力可能伴我們一生，但生活的不如意無損我對觀賞足球的興趣、與朋友舉杯共飲的嚮往、與子女相處的歡笑。

從自己的苦進入他者的苦
從自己的苦進入他者的苦。苦難是個人，但若只停留在個人體驗上，我們只會將自己的苦無限地放大。最後，我們被它吞噬了。但若苦難打開我們的視野時，我們才可以算是與苦共存。個人的遭遇不但讓我體會到苦難的破壞性和荒謬性，更不知如何，我漸漸認識和發現了許多許多類似我遭遇的人。坦白說，順境的人生並非等於世界沒有苦難，而是在順境下，我不容易覺察周遭受苦者的苦難。但自經歷自己苦難後，周遭人的苦難隨即變得很實在，很具體。我可以說，我的心比以往敏感、比以往更容易流淚、比以往更有衝動為人伸冤。苦難是個人，但同時，個人的苦難卻帶我轉向別人苦難。這是一個「自我體驗」到「非自我中心」（de-centering）的過程。苦難中的自我與非自我中心的弔詭性使我沒有被自己的苦難吸納，反卻感受到其他受苦者的悲痛。因為在非自我中心的過程中，我的著眼不只是自己的苦，也是別人的苦。強調別人的苦不是為要減輕自己的苦（尤其是找一些比我更糟的人），而是苦難開了我的心眼，帶我踏出自己的苦難去感受別人的苦難，並願為苦難者多做一點事。是否因此我的苦就減輕了？不是，苦依然在，但不被自己的苦吸納。

進入基督的苦難
昔日，我只強調耶穌基督如何明白我的苦，如何與我走過生活中的唏噓。今日，我的經歷卻使我體會耶穌基督的受苦。我的體會不是來自看見祂被鞭傷的身體，也不是基於一份憐憫和同情，而是進入了祂的苦難中。當耶穌在十字架上，祂說，「母親，看，你的兒子」、「看，你的母親」，我感受到一位快要離世的兒子對母親的掛心和不捨。當耶穌在十字架上，祂說，「我渴了」，我感受到一位在痛苦中的人發出的需要。耶穌在十字架上，祂說，「我的神，我的神，為什麼離開我」，我感受到一位對命運不甘的人之呼喊。當然，耶穌也說，「成了」，「我將我的靈魂交在你手中」，但說這些話的耶穌也是說，「我的神，我的神，為什麼離開我」的耶穌。我的經歷不只使我體會耶穌的信心，也看見祂心靈的痛，以致我說，「主啊，我會照顧你的母親」，「主啊，我會讓口渴的人有水喝」，「主啊，我會擁抱那些對生命不甘的人。」

一個非為解釋的信仰
有朋友問，「為何你仍信一位沒有聽你禱告的上主？｣我說，「我沒有不信上主的選擇，因為存在本身是倚靠。若我不倚靠上主，我就要倚靠其他可倚靠的。但經驗卻向我說，甚麼都是不可靠，連自己也是如此。縱使我有時會覺得上主是不可靠，但不倚靠上主的話，我沒有甚麼可以倚靠了。一方面，這似乎是很無奈的選擇；另一方面，這也是最實存和最真實的選擇。｣

在生命的艱難中，我體驗人有一股韌力，是自己也無法想像的韌力，它可以使詛咒化為祝福，使混亂轉為秩序。對基督徒來說，這是上主賜給人的生命力。創世記2:7說，上主向人吹一口氣，人就成了有靈的活人。「靈」原意就是呼吸，而呼吸本身就代表著有生命的能力。然而，這生命的能力不單關乎生存，也是我所說的生命韌力，面對苦難的能力。縱使到最後，苦難奪去我們的生命，但使我有靈的上主使我們復活，因為祂曾使死去的耶穌基督復活了（羅8:11）。當死人也有盼望時，人生的苦難就不是想像中那般可怕，因為我們總有盼望和出路

一場另類政治

2011-05-15T09:02:00.000+08:00

對很多信徒來說，教會是一個宗教群體，與政治無關。例如，讀神學往往被理解為拯救靈魂和牧養靈魂的準備。但今日，我想跟你們說，上教會是參與一場政治運動，讀神學是要改造這個世界，牧者傳道是社會運動家。我是否將教會政治化？以下，讓我以彼前2:9-17與你們分享我的看法。

教會是一個政治體
彼前2:9-17用了「被揀選的族類、君尊的祭司、聖潔的國度和屬上主的子民」來描述基督徒群體。這組字有一個共同性，就是群體。縱使祭司一詞有別於族類、國度和子民，但只有對群體的責任下，祭司的工作才會出現。從此看來，信仰和基督徒身分永遠是群體性。群體性不僅代表信仰的本質，更代表信仰的政治性。不只因為群體就是政治，更因為這群體有一個目的，也為這目的而存在，就是宣揚和見證上主的恩典和憐憫（2:9）。傳福音是一場政治活動，不單因為彼得書信時代的社會認為宣講耶穌是一件危害社會的事，以致彼得安慰信徒說，「為義受苦」（3:14）和「為基督的名受辱」(4:14)是有福的，更因為福音的內容本身是顛覆性，與當時的社會價值和實踐不同，甚至有衝突，以致當時的社會容不下福音。有基督徒群體以為對社會政治事件沉默就可以讓信徒敬虔度日，但事實不是如此，因為傳福音就是一項政治行動，聚會就是一項政治集會。究竟福音要宣揚一個怎麼樣的政治？

轉向對上主的效忠
第一，從對家族、社會、甚至國家的效忠轉向對上主的效忠。「被揀選的族類、君尊的祭司、聖潔的國度和屬上主的子民」不是一種文學修辭來形容基督徒群體的尊貴，而是藉此不斷強調這群體屬於上主。基督徒群體對自己的認識和界定不是從社會功能而來，而是從上主而來，以致彼得說，「你們是客旅，是寄居的」（2:11）。這種看法對於一個要求人民絕對效忠的政權是一種挑釁、對於一個要求僱員唯命是從的僱主是一種蔑視，因為基督徒的人民說，「我們終極的效忠是上主，而不是國家」；基督徒僱員說，「我們終極效忠是上主，而不是老闆」。正因如此，基督徒會選擇以對抗代替順服、以站出來代替委曲求全。基督徒不是刻意選擇與社會對抗，而是屬於上主本身就可能產生一定程度的對抗。上主與世界不是對立，但不因此，我們以為上主與世界可以全然的共融。

新生活形態
第二，基督徒群體表現出一種新生活形態。例如，彼得以「禁戒肉體的私慾」、「以品行端正來抵抗毀謗」、「寧願不自由，也不自由地犯罪」、甚至「為主的緣故順服」來描述這生活形態。坦白說，這生活形態沒有甚麼特別，因為任何一個道德社群也有相類似的提議，甚至可能比基督徒群體還做得有過之而無不及。事實上，基督徒大都傾向從道德層面解釋基督教，以致為了有好見證，信徒背負沉重的壓力；教會為了有好名聲，隱惡揚善。我們以為只有高尚的基督徒品德，上主的榮耀才會被彰顯（3:12），但忘記了上主的榮耀是祂對我們的憐恤與赦免。我們需要品行端正，但基督徒的核心價值不在於此，而在於上主的恩典與赦免。「你們從前算不得子民，現在卻作了上主的子民。從前未曾蒙憐恤，現在卻蒙憐恤。」（2:10）當道德以品行好壞來看待人的價值時，在上主恩典下，我們相信人只分為接受上主赦免或未接受上主赦免的人，以致罪人可以成為義人，義人也算不得甚麼；又當社會傾向以工具理性和經濟效益的計算方式來看待生命的價值時，在上主恩典下，我們肯定每一個生命同樣重要，極低經濟效益的生命需要被照顧。基督徒向人的見證不在於我們有高不可攀的道德操守，而是承認自己是罪人，被上主赦免，並見證上主的恩典。這份體驗成為基督徒有別於一般群體的生活形態。

再思牧職的身分
按以上所說，牧者就不只是一項宗教性工作，更是一位政治者、社會運動者。一方面，他努力鞏固已有的信徒群體，目的不是如一般餘暇活動讓信徒們可以開開心心過週未和週日，而是培養教會成為一個新政治體，活出另一種政治的可能，即忠於上主和一份拒絕以工具理性和道德主義的生活邏輯。另一方面，藉著教會作為另類群體，牧者積極向世界陳明教會的政治理念，即這是天父世界而不是政黨和資本家的世界。

這是我選擇讀神學的原因，也是我對神學院存在的理解。

你的罪赦免了 (約廿19-23)

2011-05-01T00:54:00.004+08:00

耶穌復活後，門徒被差遣，去赦免人的罪。這不關乎門徒的優越性，因為他們只是被差遣者，延續耶穌在世上的工作。在耶穌的吩咐中，門徒有赦免的權力，也有留下誰的罪的權力。這是否含意門徒有權決定誰人可被赦免和誰人不可被赦免？又門徒會否濫用其權力？然而，在十宇架上的耶穌仍為那些釘他在十字架上的人祈禱，求上主赦免他們。那麼，「留下誰的罪，誰的罪就留下了」就絕不是門徒可自由決定。反而耶穌的生命提醒他們：留下別人的罪不是耶穌對待罪人的態度。

門徒被差遣去赦免人的罪，而不是宣講赦罪的福音。宣講赦罪與赦罪並不一樣，因為前者不必然需要宣講者直接參與赦罪，但後者卻需要。因此，耶穌的差遣就變得不容旺，因為犯罪的人可能是那位侵犯或傷害我的人。若是宣講赦罪的福音，我可以向一位曾傷害我的人說，「你的罪被赦免了」，但我仍舊可以沒有赦免你。但若我赦免，我就不可能口講一套，心又講另一套了。縱使犯罪者真的悔改了，赦免他的罪也不容易，因為赦免的基礎不是悔改。例如，有醉酒司機撞死了數位無辜者。縱使他向死者家人表達深切道歉，並願意接受任何懲罰，但死者家人卻拒絕赦免他，因為傷害實在太深。我們，甚至犯罪者也不會因此批評受害者不赦罪的決定。另一處境：一九五○年代未期國內的反右運動中，有三千多位頂尖的知識分子被送到酒泉夾邊溝農場勞改（距離嘉峪關只有二十公里）。這三千多位知識分子每日只得幾個蕃薯充饑，而衣服也嚴重不夠。結果，這三千多位知識分子不是餓死，就是凍死。生還的只有五百多人。死者和他們的家人沒有因國家的進步會赦免這政府。可能是他們的仇恨太深，但補償不是換取被赦罪的基礎。或許，我們沒有這些經歷，但我們可能也有類似深刻的傷害，以致真的說不出赦免。例如，在家庭關係、婚姻關係、朋友關係，甚至教會關係確實有不同程度有意的傷害。

這些傷害與仇恨不但使受害者不願意赦免，甚至可能也不接納別人對犯罪者的赦免。韓國電影《密陽》就帶出這意含。故事描述一個女人喪夫後帶著孩子搬到丈夫家鄉，希望過些簡單的生活。可惜惟一的兒子遭綁架並遭殺害，她開始進入精神崩潰狀態。及後認識了耶穌，開始教會生活，努力學習喜樂，過充實的生活。她以為自己可以原諒殺兒子的人，要求到監獄探訪兇手，希望向兇手說一句：「我原諒你」。可惜兇手在監內信主，並清楚表示上帝已原諒他的罪。她不能接受上帝已原諒這罪人，這個令她人生陷入苦難當中的大罪人，精神再次崩潰。不能接受上帝，開始很多挑戰上帝的行為，最終導致自己精神錯亂。

傷害人的人沒有甚麼合理理由可以要求被赦免。他們的悔改和補償也不足以換取被赦免。赦免從來是受害者的主動，也是恩典。基督徒的矛盾比可能比眾人更大。一方面，我們所受的傷害與一般人一樣，沒有因為信耶穌就有所減少；另一方面，我們卻被差遣去赦免人的罪，包括那些傷害我們的人。當這矛盾沒有解決的話，這就成為我們的罪疚。面對這樣矛盾，有人說，「赦免別人就是赦免自己了，給自己一個機會。」這話有它的洞見，但這不是耶穌赦罪的理由。在耶穌裡，赦罪是對他者的寬恕，給他者一個機會，而不是讓自己可以睡得安心和恢復胃口。再者，縱使侵犯者可能沒有悔意，這沒有影響耶穌對罪人的赦免。沒有悔意的犯罪者並不反映他有能力控制赦免如何發生，反而只表達他不承認他是一個罪人。原來，赦免人的罪不是一個個人心理的行動，而是公開，並因此是對抗性，因為赦罪是要指出人的罪。

我們真的可能沒有能力去赦免，甚至也不願意去赦免，因為我們所受的傷害太深了。耶穌說，

「願你們平安！」說了這話，就向門徒等人吹一口氣，說：「你們受聖靈！」

願聖靈安慰你們，愛你們和鼓勵你們。

老年痴呆症與教會倫理

2011-04-24T15:28:00.002+08:00

聆聽、看見與信心（約廿1-18）

2011-04-21T09:32:00.000+08:00

耶穌屍體不見了對不同人有不同意義。相對於彼得和約翰，抹大拉的馬利亞反應最大。她不但沒有跟他們回去自己的住處，反而仍留在墳墓外面哭，甚至其哭聲之悲壯使天使也不得不去安慰她。為何馬利亞反應這麼大？若說她經歷過耶穌在她身上趕走污鬼的話（路八2），彼得和約翰都有不同程度經驗到耶穌對他們生命的改變，但他們的反應卻比較含蓄。我認為馬利亞的反應可能跟她作為女性和她個人性格有關，即她是一個敢於表達情感的人。

相對於馬尼亞，稱自己為耶穌所愛的那門徒的約翰卻以冷靜和看得通透來描述自己。一方面，他描述自己跑得比彼得快。這裡所指的快不只是一個速度的比較，更是一種情感的比較。即他對耶穌懷念的程度充分反映在跑步的速度上。雖是如此，但約翰卻含蓄地表達他對耶穌的感受，連提自己的名字也不願。另一方面，彼得抱著懷疑或莫名其妙離開耶穌的墳墓，但約翰卻滿有信心和帶著盼望離開，不但因為約翰相信耶穌已經復活了，更因為他明白聖經所說的，耶穌從死裡復活。聖經沒有記載約翰是否藉此安慰馬利亞，但從馬利亞的反應，含蓄的約翰傾向少說話。

至於彼得，他的心情比其他人複雜。縱使他沒有像猶大出賣耶穌，但三次不認他是耶穌的跟隨者的罪不遜於猶大。或許，彼得的矛盾正是他仍被視為門徒中的老大哥，但實質上，他的誠信比其他門徒還不如。如他的性格一樣，彼得在這事上仍是主動。例如，馬利亞看見石頭從墳墓挪開了，但彼得是第一個進入墳墓看過究竟。雖然聖經沒有記載他的反應，但他就是一個心直口直的人。看來，莫名其妙是他的感覺。

他們三個人不同的反應並沒有因而製造出他們自己的信仰，反而耶穌復活本身以不同形式回應他們。第一，復活的耶穌以說話來回應馬利亞。她先入為自的態度（即有人偷了耶穌屍體）使她看見了復活的耶穌仍看不見。直到她聽見耶穌說，「馬利亞」，她才發現站在她面前的那位是耶穌。此刻，聆聽比看見更真實。聆聽不是因為看不見，反而是因為聆聽使人可以看見。在聆聽中，人知道他要看甚麼，也知道如何看。聆聽不是要求順服，而是要求辨識的心靈認出主的聲音。

聆聽沒有取代看，看也不次等於聆聽。馬利亞聽見主的聲音和看見主的臉容後，復活的耶穌就向門徒和其他人顯現。他們真的看見了他。這裡所指的看見不是心靈的看見，而是被看見的對象是以物質形式出現。否則，耶穌復活就只是一種幻覺了。事實上，當聖子以道成肉身住在我們中間時，物質從來就不是次等。復活的耶穌也同樣以肉身彰顯。信仰是要被看見。可惜的是，我們傾向高舉約翰所代表以信為基礎的信仰（約廿29）。結果，信仰變成唯心，並將我們的信仰經驗限制了。信心固然重然，但不是信仰唯一的基礎。

當馬利亞和門徒處於懷疑和莫名其妙之際，復活的耶穌分別以說話、顯現和信心向他們啟示祂復活了。這客觀的經驗要求我們以主觀來回應，即聆聽的能力、相信所看和放下自我的信心回應主對我們的啟示。

不需要犧牲品了

2011-04-17T09:23:00.001+08:00

教會往往傾向從非歷史角度來理解耶穌的受難，即耶穌的死是為了贖我們的罪。沿著猶太人獻祭物的傳統，耶穌的死被理解為贖罪祭的祭物，即以他的血代替我們因罪要承受的刑罰。希伯來書十1-18充分表達這觀點。對於耶穌作為祭物一事，我有很矛盾的感受。一方面，我是那將耶穌釘在十字架上的人，因為若我不犯罪，他就不需要死了。另一方面，耶穌的死是有價值的，因為若他不死，我就得不到赦免。除了感謝耶穌自願成為我的贖罪外，我是否也可以說，「我不需要耶穌死，不是因為我不承認自己的罪，而是因為我不需要犧牲者。我要承擔自己的罪。縱使承擔不了，我也要有勇氣承擔。」然而，聖經說，「惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上主的愛就在此向我們顯明了。」（羅五8）我們要接受人生就存在為對方著想而自我犧牲的事實，也只有如此，這樣的社會才是真正的社會。例如，父母為子女犧牲了其自由。當我們正就著耶穌的死與贖罪一事討論時，希伯來書指出「只一次獻上他的身體，就得以成聖。」（希十10）即我們不再需要有犧牲者。

當我們將耶穌的受難放回在歷史脈絡時，我們對耶穌的受難會有另一種認識，即耶穌的死是當時政治的犧牲者。第一，耶穌成為法利賽人對其權力維護的犧牲者。因著耶穌挑戰他們的宗教地位和權力，以致他們設法要將耶穌除掉。(路十九47)第二，耶穌成為彼拉多維護其政治清白和羅馬和平的犧牲者。縱使他個人傾向將耶穌釋放，但他擋不住民眾的聲音，為了自己和社會的和平，耶穌被犧牲了。（約十九12）第三，耶穌成為民眾期望的犧牲者。當耶穌進入耶路撒冷時，眾人呼歡. 當中有人假設他要進行革新，但數天後，這些眾人呼喊將他釘十字架，因為耶穌未能滿足他們對政治的期望。有別於視耶穌的犧牲是他的自願和代罪，這裡對耶穌犧牲的理解是暴力的結果和非自願。事實上，耶穌的受難就是由這兩個對耶穌受難的故事編織，所以，在受審時，

彼拉多說：「你不對我說話嗎？你豈不知我有權柄釋放你，也有權柄把你釘十字架嗎？」耶穌回答說：「若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我。所以，把我交給你的那人罪更重了。」（約十九10-11）

一方面，耶穌的犧牲者是需要，也是不需要；另一方面，他要追究將他犧牲的人的罪。

耶穌被犧牲了，但這不是故事的結束，因為上主藉聖靈使他從死裡復活。特別從歷史角度來看，耶穌的復活正要表明上主拒絕接受耶穌成為犧牲者，也對一切使人成為犧牲者的制度和人拒絕。他們以為將耶穌殺了，以暴力建立的政權就可以延續，但耶穌復活了。暴力蓋不住公義。復活不只是對立於死，更對立於暴力和使人犧牲的人和制度。因此，相信耶穌復活不只是關乎我對復活的盼望，更是對一切使人成為犧牲者的制度和製造犧牲者的文化之批判。

其中，我特別想起兩件事。第一，近日在國內發生艾未未被拘留一事正是人成為犧牲品者的例子。查實，類似的例子在國內多不勝數（趙連海又是另一犧牲者）。艾末末犯了甚麼嚴重的罪行？為何政府可以沒有提出證據和沒有通過正式檢控程序就將他扣留十日以上？縱使政府以經濟罪行為理由提出檢控，但為何檢控又是選擇性？若說這是中國法律而檢控又是按法辦事的話，這所謂的法律只是使人成為犧牲者的制度，與公義無關，因為政府需要艾未未作為犧牲者，威嚇其他異見人仕。

另一事件就是近日在香港鬧得熱烘烘的最低工資。用膳時間是否算為工作？假期是否有薪？此外，那些政府外判工作的承辦商是否得到額外補助？當我們正討論如何解決這些問題時，坊間已流行一種說法，「最低工資是好心做壞事｣。若有勞資衝突、低收入人仕失業率上升、小型企業倒閉和通漲上升等等，這全都是最低工資做的好事。低收入人仕需要相信資本主義，而不是挑戰它。市場經濟有它自己解決問題的方法。低收入人仕不是最低工資的犧牲者，而是資本主義下的犧牲者，因為資本主義需要這樣的犧牲者，以致它可以不需受公義監管下，繼續以利潤為主。資本主義沾沾自喜地說，「因他們得了鞭傷，我們得了自由。」

每逢到耶穌受難的日子，我們紀念耶穌的受難和對上主救贖的盼望。一方面，耶穌的代罪赦免了我們對正義的冷淡；另一方面，耶穌的犧牲提醒我們的社會，不要再找犧牲者了。

他者、陌生人與友誼－精神健康與教會倫理

2011-04-02T11:52:00.002+08:00

自古以來，理性往往是人對人一個很重要的界定。在笛卡兒（Rene Descartes）的「我思故我在」下，以思考或理性作為對人的理解得到更全面肯定。然而，這樣對人的理解卻沒有照顧某類人士，例如，精神病患者、老年痴呆者、智障人士和植物人等。當然，這類人士不是沒有思考或理性能力，因為每名病患者的病患程度都有差別。雖是如此，但當理性被視為對人最重要的體現時，我們社會已漸漸不懂和沒有忍耐，與精神病患者、老年痴呆者、智障人士和植物人等共存，甚至排斥他們。

他者的倫理
按列維納斯（Emmanuel Levinas）理解，他者不是陌生人，而是那不可完全知道，並不可以成為我的客體，受我支配和控制。他者的獨特性不是一種個人主義下的自主性，而是他者的不可約化之關係。不只於此，當他者與我面對面相遇時，他者的面容向我發出不可逃避的呼喚，讓我在其中發現獨立於或先於我的主體性。對列維納斯來說，「他者用以表現自己的方式超出了『我之中的他者』的觀念，我稱之為面容。這種方式不在於把我注視的他者顯示為主題，也不在於去陳列構成形象的特性總體。他人的面容隨時摧毀並擺脫他給我們留下的可塑的形象。｣就著列維納斯，鄧元尉評論：

在這社會關係中，無限者的外在以一種不可抵抗的方式顯現出來，但不是顯現為權力，而是顯現為一種亳無任何防禦的他人的面容，這面容向自我道出一無法否決的道德令式：「不可殺人。」

當我們站在他者面前，我們便發現自己處於一種內疚的狀態，這狀態使我們無法坦然地行使自己那絲毫不去顧念他者的自由。

他者的倫理是一種責任倫理，也是真的主體性。不論我們持甚麼態度回應，他者的面容要求我們回應。有別於馬丁布伯（Martin Buber）強調一種我你親密關係的倫理，列維納斯卻強調與他者距離的倫理，但這距離不是疏離，反而是一種對他者的尊重。一方面，列維納斯帶出他者不只是以其神秘性向我們顯現，更是一種呼喚和命令出現。因此，距離帶來尊重與責任關係。另一方面，列維納斯帶出他者不是由我對他的界定，反而我被他者界定。原來，我是一個走向他者的關係中的我，而不是以自我中心存在的我。此刻，我體驗我不是由自我的自覺構成我的道德主體，而是來自他者。這倫理關係不是基於平等或互惠，而是一種對他者的仰視。

縱使他者的面容向我們發出呼喚，但在自我中心的世界中，他者是被壓制，甚至被視為對我們的自由和秩序一種威脅，因為同一（sameness）是社會的傾向，而在本文的關注下，對同一其中一項理解是理性。在同一的思維，人用不同方法消滅他者，但列維納斯說，

（暴力不只傷害和殺害人），更使人扮演一個他們已不認出自己的角色，使人不但出賣他們的承諾，更出賣他們的本質。

這解釋了殺人者在殺人時將自己的人性殺了，排斥人者在排斥人時也排斥自己的人性。

陌生人的他者.......
在他者下的教會.....
精神健康的社群 .....

God Never Forgets (Ps 13)

2011-03-20T21:04:00.003+08:00

A mum laments, ‘Have we done something wrong that provokes our God to punish our daughter to be a homosexual? ‘ An African mourn, ‘Have we committed unforgivable sin so that God has used AIDs to destroy our home and our family?’ Their questions are legitimate, because tragedy itself is unfair. We need explanation, because we want justice and fairness. Nevertheless, we have to admit that our experiences in life sometimes are incomprehensible. Even though we may explain how earthquake is happened for instance, we can’t explain why it has taken place here and now, and why it has happened to me.

We Christians do not have a better answer to the question of why there is earthquake in Japan, and why people have to suffer the threat of radiation from the destruction of nuclear plants. Ironically, our belief in God makes us fall into deeper contradiction, for the compassionate God does nothing to intervene. We can’t stop asking why God allows such a disaster to happen. But I think a more fundamental question puzzled us deeply, that is, ‘will God forget us forever?’. It is fundamental, not because this is the right question, but because we need salvation more than explanation.

The question of that ‘Will God forget us forever?’ (Ps.13) has assumed that God is our God, and he would not be indifference to what has been happened to us, but in reality, we do not experience God’s providence. Rather we experience the power of disaster and death. It is fear and tear that dominate our world, not God’s power and glory. The question of that ‘will God forget us forever?’ has assumed that our salvation comes from God’s remembrance. Remembrance is not just about memory, but about God’s action and care.. It is impossible for God not to do anything if he remembers us. Will God forget us forever?

But Zion said, ‘The LORD has forsaken me, my Lord has forgotten me.’ Can a woman forget her nursing-child, or show no compassion for the child of her womb? Even these may forget, yet I will not forget you. (Isa 49.15-16)

Most of the mothers with small infants in Hong Kong may have shared this experience, because there is a lack of milk powder available. Many mothers are anxious of the supply of milk powder. It seems that God is absence in our tragedy, but he does not forget. Let me share with you a story ..........

Nevertheless, some Christians put emphasis on God’s remembrance as to recover our faults and mistakes, and as a result, the thesis of disasters as God’s punishment is established. This is why they say that the current earthquake in Japan is God’s punishment on what Japan had done in China and Asia during the WWII. I could not accept this understanding of God’s remembrance, because the God whom Jesus revealed is not the God of revenge, but the God of forgiveness. God’s remembrance is not about the record of our sinfulness, but the fatherhood of God. In the Eucharist, we recall Jesus’ story, and this is a story characterized by solidarity, forgiveness and graciousness. On the other hand, we recall God’s promise of new heaven and new earth in the Eucharist. Jesus said,

I tell you, I will never again drink of this fruit of the vine until that day when I drink it new with you in my Father’s kingdom (Matt 26:29).

Without the power of creating future, remembrance itself would be a spiral of suffering and desperate, for there is no way out. But it is God’s remembrance that breaks the spell of hopelessness and helplessness.

God’s remembrance moves us to be in solidarity with the sufferers. The urgent need in Japan may not be material support, but support and trust in whatever sense. I am happy to see a worldwide solidarity with Japan. Disasters have killed many lives, but never human spirit. Disasters have destroyed buildings, but never hope. Since God would not forget, suffering and death are not our last word. Even though our families and friends might be killed in disaster, their personhood would not disappear, for God has received them into his heart. This is Abel’s experience. After killing Abel, Cain thought that no one would have interest to know and care about this, but

The LORD said, ‘What have you done? Listen; your brother’s blood is crying out to me from the ground! (Gen 4:10)

When Descartes says, ‘I think therefore I am’, we Christians say, ‘We remember and are remembered therefore we are.’ In remembrance, we retrieve our human compassion, and in being remembered, our personhood is formed and received.

真的累了

2011-03-10T23:46:00.002+08:00

完成了 '東西神學論壇' 論文後, 並沒有如想像中輕鬆. 因為擺在我面前的論文已逐一排隊. 五月初要完成一篇 'Bird Flu, Massacre and Karma' 論文; 六月初要完成另一篇 'Advocacy as Self-transformation: A Case Study of meditation walk'. 未來一星期要完成另外兩篇論文摘要, 分別是 religion and social policy 和宗教與身心障礙的會遇. 除此之外, 還要準備與醫生一起負責精神病患和老年痴呆等講座. 很多書等著要看. 還有講道, 教學, 生命教育課程等.

真的累了.

信仰危機 (彼後一16-21)

2011-03-06T08:30:00.001+08:00

主是否再來
在彼得後書的時代，信徒面對的挑戰是：主是否再來？自耶穌復活和升天幾十年後，甚至使徒也逐一離世，耶穌還沒有回來。這不禁使當時的信徒開始質疑他們的盼望。在這背景下，彼得後書的目的就是要肯定耶穌會必會再來的事，並駁斥那些認為耶穌不再來的人之言論。表面看來，主是否再來是一個信仰內容，但這信念是影響一個人的道德生活。例如，二10、12-14。沒有正確信仰就沒有道德可言是當時信徒的態度。

回應那些認為耶穌不再來的人之言論，彼得提出四個理由，其中兩個理由就是今日所讀的聖經（彼後一16-21）。第一，彼得以其親身經驗見證耶穌再來。他親身經驗是指福音書中描述耶穌改變形象一事（可九2-8）。為何彼得選擇引用這事作為論証支持耶穌會再來？耶穌改變形象與主再來有何關係？在時序上，耶穌改變形象是祂在受難時的遭遇，不是耶穌復活後的事，但在耶穌復活後，耶穌改變形象一事已被理解為一件終末的事，即耶穌是全地之主，並得著榮耀尊貴。主再來不只是時間的議題，更是耶穌的主權的彰顯，而後者已經發生了。

第二，彼得引用舊約的預言和應許見證主再來。然而，彼得沒有說清楚那些舊約聖經，反而只帶出一個信息，就是他們對舊約預言的理解是來自聖靈的感動，不是人自由的話。對彼得來說，整本聖經都指向上主，並見證上主的救贖和榮耀的彰顯。彼得的反應反映當時的信徒中，有人質疑他對聖經的解釋。至於第三個理由就是上主審判（二3-10），而第四個理由是上主話語的主權（三5-7）。

信仰危機
說回來，今日我們的信仰危機是甚麼？教會的信仰危機是甚麼？基督徒都會相信主再來，也不會質疑為何主仍未再來，因為在主耶穌復活升天接近二千年後的今日仍相信耶穌的人，甚少會懷疑主再來的事。縱使可能因親朋離世，倖存者會懷疑主再來的可信性，但這個人信仰危機不會構成教會的信仰危機，因為教會是在苦難中成長的教會。第一，今日教會的信仰危機不是不相信主再來，而是看不見主再來所代表上主主權已經在當下彰顯了。第二，今日教會的信仰危機不是不相信永生，而是將永生視為個人遭遇，與社會正義拉不上。

以今日香港社會為例，我真的對這個政府完全失望。為了贏取立法會支持通過財政預算案，政府竟可以完全徹底推翻其原則，不分皂白（包括移民海外人士），每人六千元（18歲以上的香港永久居民）。這與政府的慷慨和順民意無關，而反映這個政府已沒有管治理想和方向。政府已徹底被騎挾了。令我失望的，佔立法會一半以上議席的「親政府」議員竟然提出向每位香港永久居民派六千元建議，而沒有考慮用這500億為香港作長線計劃。在功能組別制度下，這些議員代表將會繼續主導香港。當未來兩屆立法會選舉（2012年和2017年）都沒有改變功能組別下，香港的未來是暗淡的。香港沒有將來，不是因為我們跑輸了給上海和星加坡，而是因為掌管香港的政府和某些議員是如此白痴。面對這樣的政府，我們仍可以相信上主的主權和榮耀在香港彰顯嗎？

坦白說，有青年人向我表達說，他們想移民，不是因為他們不愛香港，而是因為他們對這個政府失望了。失望不是因為他們不願意付出，而是因為他們沒有機會以民主方式參與社會改革。對政府來說，市民對它的失望是一個政治危機，但對信徒來說，這是一個信仰危機，因為我知道我需要留在香港，與那些被壓制和不能走的人一起，建立一個讓人有尊嚴生活的香港，但我真的失望了，沒有動力。廿幾年前，因著九七和六四，有10%香港人移民。移民是個人選擇，並不一定牽涉個人誠信。但對基督徒來說，我們多了一份責任與承擔的考慮。縱使我個人力量有限，但我不可以走，因為我對不能走的人有責任，對香港有承擔。想不到回歸14年後的今日，我再遇上這問題了。

渴望上主顯現
我沒有像彼得一樣親眼看見耶穌改變形象和體會耶穌主權的彰顯，以致在失望之餘，我仍可以「頂硬上」。我知道上主沒有離開這紛亂和不正義的世界；我也知道祂不是一個旁觀者，而是參與者，不會讓世界自我毀滅。但我真的渴望看見主耶穌的顯現。主耶穌，你的拯救在貧窮人當中嗎？主耶穌，你的正義在一個無能的政府當中嗎？主耶穌，你的忿怒在地產霸權當中嗎？主耶穌，你的安慰在菜園村當中嗎？在信仰危機下，教會是否可以指出和見證主耶穌在日常生活的彰顯，好讓我們那些不願走的人不走，為這城求福祉。

在顯現期最後一個星期日，我們向上主祈求，「開我們的眼睛，讓我們在黑暗和烏雲中，看見你的榮耀和主權。」

The Trinity, the Church and China’s Harmonious Society:A Virtue of Persuasion

2011-03-03T15:28:00.003+08:00

(After a month struggle of writing up the paper, I come to finish. This is the introduction of the paper.)

In contemporary China, religion does not have its own right of existence. Rather religion has been assigned a social role to perform. Since the introduction of the idea of harmonious society in 2004 by the government, religion is expected to be one of the social forces contributing to the realization of a harmonious society. The purpose of this paper is to review how Chinese Christianity responds to and reflects its expected role. Due to political reasons, Chinese Christianity does not have full autonomy to develop its theological reflection freely, but this does not imply that the church would not be able to develop a sound and relevant theology. A certain degree of theological accommodation should not be negatively criticized as handing over the faith, for different degree of accommodation cannot be avoided in relationship, even in divine-human relation. (Balserak, 2006) On the other hand, the recent emergence of exchange politics in China has provided Chinese Christianity a relatively wider room to participate into public life. (Kung, 2010) Since God has been involved in his world, whether the Trinitarian God should serve as a model for human community is not the concern of this paper, but rather the matter is in which respects and to what extent it would do so in the Chinese socio-political context. This paper suggests that persuasion as virtue reflected in the Trinitarian God inspires Christian engagement with society, and challenges the propaganda-form of communication.

傳媒、故事與說故事

2011-02-13T12:13:00.002+08:00

當焦點放在傳媒的道德操守和言論自由時，我們也要問：傳媒傳遞甚麼內容？這兩組關注並不對立，但不儘相同。關注和參與傳媒的基督徒可以扮演甚麼角色？我認為我們先需要對當下社會文化有所掌握，以致基督徒對傳媒的批判不陷於道德主義和基督教節目製作不淪為樣板。先讓我從華特．班雅明（Walter Benjamin）對故事理解回答這問題。

故事與說故事
按班雅明在《說故事的人》一書理解，故事是一個口傳的經驗。說故事是一種人類相互交換經驗的過程。一方面，說故事者將他的經驗說出來；另一方面，當聆聽者將這故事覆述時，這故事已成為聆聽者的故事。說故事者和聽故事者是互動的。第二，說故事者是一個務實者。透過故事，說故事者公開地或秘密地帶出一些勸告，而非純為娛樂。這些故事扎根於人民生活中，並成為生活的智慧。故事所關心的不是故事中的人之命運，而是教訓。班雅明說，「故事敘事者是一位良好的顧問，但和諺語不同，他不是只為某些情況提供建議，而是和智者一樣，能為所有情況提供忠告，因為他有能力以整個生命作參考。（而且這個生命不只包含他自己的經驗，其中也有許多其他人的經驗。）」第三，藉著故事，聽故事的人找回人性的正常感情和事實的衡量尺度。然而，故事的特色不是一套原則和解釋，而是保留聆聽者自由詮釋的空間。故事的重點不在於細節的描述，所以，聆聽者更有可能轉述和豐富這故事。班雅明說，「故事保藏著濃縮的力量，而且即使是在誕生多時之後，仍保藏燦爛開放的能力。」第四，說故事者所說的故事，死亡皆是對其有效性之判決。班雅明說，「在那瀕死之人眼前，一生中的種種形象一一流轉而過，在他的表情姿態和眼神中，也突然展現出不可遺忘者，這使得臨死之人，即使他是個最可憐的惡棍，也對其本人的一生，具有任何生者都不能擁有的權威。這權威便是敘事之源。」死亡使故事變得有振撼力，也同時挑戰故事的虛無性，因為死亡讓人看清自己的一生。第五，回憶對故事很重要，因為故事不只是對聆聽者產生興趣，更因為聆聽者有責任重述這故事。重述就是製造一條傳統傳遞之鏈，但這傳遞之鏈不單追塑回憶，更引導新的討論。所以，故事不是只為交換意見，更是一個邁向明白的過程。

對班雅明來說，故事是一種靈光（aura）的體驗。靈光是一種內在於和經驗貧乏前之經驗結構。他說，「要看見事物的靈光，就是當我們看著它時，有能力看著自己。｣例如，當我們看著一幅畫而著迷時，而同時感覺我們也被這畫看著時，這就是靈光。這靈光經驗在說與聽故事的過程中發生了。

故事的失落
然而，班雅明悲觀地指出現代人對故事已不感興趣，代之興起的是小說和新聞。故事的失落不是因為故事不適應現代人的生活，而是因為由科技與經濟發展主導的社會使人失去對故事聆聽的能力和環境。故事的失落帶來一個怎麼樣的社會？按班雅明說，故事所代表對經驗價值的看重已失去了。不論是小說或是新聞，人不但不強調經驗的價值，更沒有經驗價值可以傳遞。新聞所看重是資訊，而不是經驗。新聞的價值在於那一刻。小說所表達是情節，而不是經驗。小說的重點在於結果，而不是故事能給人的教訓。查實，對經驗失落的遺憾也是對價值失落的遺憾。第二，故事的失落使人活在孤獨中，因為人不再參與故事的傳遞。小說不是來自口傳傳統，也不會與故事聚合。小說家是封閉在孤立境地之中，形成於孤獨個人的內心深處。不只如此，小說的孤獨是它與人民的生活脫離。班雅明說，「說故事的人慢慢走出活生生的話語，最終只侷限於文學之中。｣小說的文字可以很美，但卻可以與生活結連。第三，故事是人人可以以不同形式參與，但當它被小說和新聞取代時，文學的敘事能力只掌握在少數人中。人的創造力和參與力因而被馴化。同樣，新聞報導的事件往往已被塞滿了解釋，而聆聽者可以有的自由詮釋空間卻很少。

說故事的基督徒
基督徒是說故事的人，因為我們以不同形式參與傳遞耶穌的故事。然而，說故事的基督徒不是重覆述說耶穌的故事，而是那釋放我們的視野，以致我們更有思考空間，並有信息可以傳遞的耶穌的故事。所以，說故事的基督徒不限於製作福音電影和福音節目的傳媒人，更會參與和製作所謂「俗世」電影和節目。事實上，福音電影和節目似乎將耶穌故事宣告了，但它可能與班雅明所說的靈光沒有關係，因為耶穌故事是小說多於故事。相反，那些沒有明顯耶穌故事的電影卻可能為我們帶來生命的振盪，不是因為他們是大製作，而是因為他們正在說故事。問題不是耶穌故事已不合時宜，而是耶穌故事已被正統教義和道德律所規範，失去它的活潑與解放力量，與人的日常生活和經驗價值脫離，以致不能乘載生命的多元性和悲劇。

在傳媒工作的說故事的基督徒的掙扎，不是因為開鏡（指電影）前要「拜神」，而是因為現代人對故事興趣的失落。當下報刊雜誌的質素已充分反映現代人的生活態度。雖是如此，但故事從沒有因此消失，因為人始終不可能沒有故事。事實上，人總會被有故事可說的電影和文章所動容。誰有能力製作和誰會堅持有這製作成為在傳媒工作的說故事的基督徒之核心課題。相反，以甚麼形式表達只是次要問題。我們可以為這些說故事的基督徒提供甚麼支援。更基本的問題是我們如何說耶穌故事。

弔詭即拒絕二元思考

2011-01-22T11:01:00.000+08:00

弔詭不是矛盾和對立，因為矛盾和對立只容許你選擇其中一方，是一種二元思維。相反，弔詭是要指出只有藉著矛盾和對立，事物的本相才可呈現。然而，弔詭又不是視野的融合，因為張力是弔詭的特性。若以神學傳統為例，馬丁路德（Martin Luther）對聖餐、地上政府與靈性政府、福音與律法、罪人與稱義等理解充分反映信仰的弔詭性。例如，只注重地上政府與靈性政府的分別就不會恰當理解教會的公共角色。說回來，要對信仰弔詭性拿揑得準確從不容易，甚至可以說，沒有可能，因為準確本身就不明白甚麼是弔詭性。為了管治的方便，大部份教會比較難接受道德的弔詭性，因為習慣了秩序的人容不下弔詭。結果，教會過於天真地理解道德生活，並因而失去承托人生的複雜性，甚至淪為吃人禮教。事實上，二元論不是教會獨有的思維。我們的社會豈不也將理性與感性、科學與藝術、歷史與神話、客觀與主觀等等對立呢！

提到道德的弔詭性，我很快想到上主對人的道德生活有要求，甚至因人的道德生活不好，而對人作出不同程度的懲治。但與此同時，上主卻對人充滿恩典與憐憫，以致道德的失敗者從沒有被拒絕，反而被接納和寬恕。如何知道在甚麼情況下，上主的寬恕優先於上主的要求？為了易於管治，教會多傾向將人的悔改視為上主對罪人寬恕的基本因素。所以，沒有認罪悔改者就不可領聖餐，同性戀者（傳統教會將同性戀者視為罪人）不離開同性戀就不會被接納等實踐就出現了。然而，上主的恩典和憐憫從不帶有條件性，因為上主是恩典的上主和憐憫的上主。我們悔改是因被上主的恩典和憐憫所感化，而不是我們的悔改感化上主，使祂寬恕我們。恩典使我們走出由道德失敗帶來的罪疚和指責，但只有福音而沒有律法的信仰就是潘霍華（D.Bonhoeffer）要批評的廉價恩典。雖是如此，但律法沒有成全福音。此刻，道德以弔詭性將理性與感性，主觀與客觀結合。這使那些習慣秩序的人並不習慣。

某間教會認為離婚是罪，所以，它不接受離婚的會友在教會再舉行婚禮，而教牧同工也不會負責離婚會友再婚的婚禮。對於這間教會的立場，我們有很多疑問。例如，離婚是罪嗎？縱使是罪，離婚的罪比其他的罪更重嗎？再者，離婚的原因有千千萬萬個，所以，將離婚定為罪是太籠統，並不公平。令我佩服的，這間教會是「講一套，做一套｣。一方面，它拒絕公開接納離婚者的再婚。另一方面，它又為離婚者找一所可以接納離婚者舉行婚禮的教堂，甚至代他們找一位合適的牧者負責他們的婚禮。或許，有人批評這教會很虛偽，但它的虛偽可以被理解為一種弔詭性。它認為離婚是罪，但也深明上主的恩典，以致在福音與律法下，它作出這策略上的安排。坦白說，教會很難可以容納道德生活的弔詭性，不但因為它已習慣二元思維，更因為它恐怕被指控對罪的容忍。說回來，這是一種神聖與凡俗對立的二元思潮。

教會以為凡俗會威脅神聖，以致教會用絕對去詮釋神聖，但忘記了，神聖製造凡俗和凡俗也製造神聖。神聖與凡俗本是一種弔詭性關係，不是對立性。所以，我們在神聖中可以體驗凡俗，也在凡俗中可以體驗神聖。聖子的道成肉身就是要打破這種二元思維，但教會卻回復二元思維。為了方便管治，神聖被簡化為某些生活。例如，擔任傳道牧者、教會的事奉、宗教活動、靈性追求等。縱使這些生活屬於神聖，但這不應因此否定不屬於這範疇的生活就是凡俗，與神聖無關。這不牽涉凡俗要被聖化，而是凡俗從來就不必然是凡俗。同樣，當神聖只等於某些生活時，我們限制了自己，也限制了別人對神聖的體會，甚至製造虛偽的神聖作自我滿足。

弔詭性可能使某些人很不安，因為它不需要有清楚劃分。當下的困擾不是來自弔詭性的「混亂｣，而是來自自身的不安，即一種對他者的控制意識和一種對自我的懷疑。(載於基道文字 48期)

歷史與意志－香港民主政制的發展

2011-01-22T10:57:00.002+08:00

總理溫家寶於2010年9月底出席聯合國大會期間，接受CNN節目《Fareed Zakaria GPS》專訪。當被問及有關中國民主發展時，溫家寶回應，「我和中國人民都相信，中國將繼續進步，人民對民主自由的訴求是不可抗拒的。」但他補充說，「這樣的民主開放過程，在一個有13億人口的大國，必須確保有正常秩序。｣總理的說話帶出兩個信息。第一，我們不需要為民主的合理性和合法性再提出任何理據，因為民主的價值和需要已被肯定了。第二，民主的發展需要在不影響正常秩序下推行。以香港民主政制發展為例，正常秩序就是中國政府常掛在口邊的循序漸進。第二個信息才是當下香港民主政制發展的真正癥結。那麼，我們可以怎樣討論下去？

民主發展的歷史

羅馬不是一朝一夕完成，而是經過一個過程，一塊一塊石頭逐一鋪上。聖子道成肉身也是一個過程，在歷史某個時刻實現。上主創造也是如此。到如今，上主仍在創造中。然而，歷史又不純是計劃下的結果，因為歷史不是只由一個人或一個政黨憑意志編寫。相反，歷史是由不同意志相遇下產生，而相遇所產生的歷史不必然按個人或政黨的意志，當中存在很多不確定因素。因此，我們無需對當下歷史過於悲觀。歷史是流動的。同樣，改變原初計劃或作出某種策略的調節是在歷史中必然的事。

中央政府以循序漸進為由限制香港民主政制發展的方向和步伐。查實，循序漸進只有維持中國共產黨領導權的意思，因為中國共產黨領導被假設等於人民利益得到全面和平均照顧。因此，漸進是關乎對中國共產黨管治的認同和對它沒有威脅，而不是一個對時間安排的考慮。所以，《2012年行政長官及立法會產生辦法建議方案》（以下簡稱《政改方案》）沒有提及2012年之後的安排，因為中央政府需要評估當時的形勢如何。此外，《2010-2011年施政報告》中提及加強推行國民教育似乎印證我對循序漸進理解。雖然在權力關係上，中央政府絕盡上風，但它不是歷史中唯一的行動者。因為國內同胞和香港人，甚至海外人士也是歷史行動者，不是歷史的旁觀者；所以，歷史的創造以不同形式發生。例如，當以為由公民黨和社民連推動五區公投運動失敗時，這行動卻令中央政府接受民主黨就《2012年行政長官及立法會產生辦法建議方案》的反建議。民主黨的反建議是否會帶來真普選？這不是本文的關注，但歷史是流動的，所以，歷史沒有樂觀與悲觀，只有仍待發展。

神學與歷史
簡單來說，歷史哲學試圖從記錄的事件中尋索意義或模式，從而可以明白當下和調節自己面對將來。這是一般人所講的引史為鑑，但歷史哲學卻進一步關乎一個人對他所盼望的決定。例子之一，馬克斯主義就是一套歷史哲學，甚至成為推動共產革命的理論基礎。當然，馬克斯的歷史哲學是他個人對歷史的意願多於對歷史本身不可改變軌跡的發現；但藉歷史，透過個人的信念，他建構其歷史哲學。

同樣對歷史甚有興趣的基督宗教也有其一套歷史哲學。簡單來說，基督宗教相信上主是歷史的主，並上主會介入人類歷史，最後讓人類歷史參與上主的歷史。那麼，我們如何理解當下人類歷史？是否中央政府接受民主黨的反建議是上主的安排？是否已通過的《政改方案》是上主帶領香港邁向真正的雙普選？

雖然基督宗教對認為某歷史片段是上主行動的看法有很大保留，但聖子道成肉身本身就肯定上主進入人類歷史，與歷史糾纏。因此，基督宗教絕不是一個在人類歷史以外的宗教，反而在人類歷史中，承擔歷史責任。基督宗教沒有一個優勢去認識和解讀歷史，也不接受上主國是人類進步的結果，但這無礙它投入和改造人類歷史，因為上主是在歷史裡使我們從歷史釋放。所以，基督宗教跟普通人一樣以冒險精神和對正義與愛等價值的堅持來參與歷史的塑造。其中會有失敗、成功、錯誤，但因相信上主國已介入人類歷史，歷史不會以黑暗作為終結。

因基督宗教的歷史哲學不是進步式或發展式，以致它沒有需要對某歷史片段看為上主國的彰顯。所以，真普選的落實不是上主國。但同時，它也不會因歷史中的霸道而感消極和悲觀，因為上主國的介入正打破宿命論。這份對歷史本身的限制與超越之體會就成為基督宗教在歷史的態度。一方面，因為歷史中的行動者是流動的，所以，歷史本身對超越有一份嚮往，不只是對過去的重複。另一方面，因為人的貪心，我們不要將歷史理想化，反而需要實是求事與歷史糾纏，甚至可能以妥協或兩惡擇其輕的態度回應歷史中的選擇。

基督宗教在歷史的角色就是要看見可見歷史的以外，並以此促進歷史對超越的嚮往，並向限制提出批判。但又不是活在烏托邦裡，不沾歷史的污濁，反而有勇氣但不自義地體會上主是在歷史裡使我們從歷史釋放。

我們是歷史的行動者
回顧2009-2010年期間就《政改方案》的討論，香港基督徒學會積極參與討論和表達意見。雖然我們並不無知地將問題看成為零與壹之爭，但我們有自己的立場，即不會考慮支持一個沒有雙普選時間表的《政改方案》。無疑，我們的立場使我們與泛民的「普選聯｣有很大的分歧，但我們拒絕以對單一議題的立場決定彼此關係。我們承認公民社會從來就不是一個和氣的社會，所以，不同意見和真誠討論是被鼓勵的。此外，團結不必然是公民社會的特性，所以，合與分不是甚麼大不了的事，但因意見分歧而帶來彼此間的懷疑和不信任正是公民社會的致命傷。作為歷史的行動者，我們要有勇氣堅持所堅持，但要謙卑承認我們不是唯一歷史的行動者。再者，歷史不是停在某刻，而是在進行中，所以，我們沒有不是行動者。雖然《政改方案》在不滿意下已經通過，但其中仍有很多細節需要討論和安排。除了對立法會新增區議會議席的選舉方法外，不同政黨對快要舉行的區議會選舉已有不同部署。雖然有政黨和市民不贊成這沒有方向的政改方案，但這不等於我們不需要以此方案為基礎，設計一個公平和公正的選舉方法；因為受歷史限制之餘，我們也在限制中嚮往超越。如我在上面所說，歷史從來不是由一個人或一小撮人來決定。不但因為每一個人都是歷史行動者，更因為萬事都彼此扣連。所以，民主政制的發展不等於只有選舉工程，更包括民生和文化生活。對政制的討論是必需，但不見得對民生和文化的投入是次要。歷史對超越的嚮往不但是對宿命論的一種批判，更是拒絕政治的化約主義。

不同國家的歷史向我們証明（例如，南非），民主政制的落實不等於美滿生活，因為民主政制只是生活世界的一小部分。雖是如此，但這不是一個拖延民主落實的理由。可惜的是，我們的政府卻犯了一個最基本的錯誤就是將民主與民生對立，來欺騙自己和市民。令人安慰的是，香港市民對民主的嚮往漸漸多從民生生活體驗出來，以致對民主的訴求不是意識形態之事，而是生活的事。 (載於思第118期)

悼念

2011-01-14T01:03:00.002+08:00

於2010年9月，我曾到蘇格蘭．期間，我曾致電昔日在 St.Andrews 大學的老師 Steven Mackie．師母接電話時，傷心地說，老師因心臟病入院，昏迷已一段日子，情況不樂觀．終於，老師於月前離世．他的生平可從以下找到：
　
http://www.heraldscotland.com/mobile/comment/obituaries/rev-steven-mackie-theologian-and-ecumenist-1.1076711

與我同一時間受教於他門下還有 Marcella Althaus-Reid (前 Edinburgh 大學神學院教授)，但她已於接近兩年前離世了．

對老師有幾個深刻印象
1 他接受我的申請入學 (1989年)
2 當我哲學碩士論文不用參加答辯而獲通過時，他高興地跑來我家中告知 (1990年)
3 他主動跟我與 Glasgow 大學神學院教授聯絡，最終我獲獎學金 (1991年)
4 準備遷往 Glasgow 時，他請我和前妻出外吃飯．我第一次和最後一次吃鹿肉．
5 回英參加博士論文答辯前，我住在他家中．當成功答辯後，我致他給他．他說，我一早已說，你會合格．他給我的信心比我對自己的信心還要大．
6 於2002年，他們夫婦主動邀請我和我兩個女兒一起往他們的 summer house 渡假．那時，我的前妻已經離世了．

光照耀黑暗－高危一族 (約一1-14)

2010-12-25T09:01:00.000+08:00

每年接近聖誕節，政府和傳媒會特別討論不要飲酒後開車、少女要小心「意外｣懷孕、不要試食毒品等等。從事教育、醫療和警察界的朋友都會認為聖誕節是高危期。至於農曆新年，政府的呼籲往往只集中在飲酒後開車一事上。為何聖誕節比其他節日更高危？或許，問題應是：聖誕節對甚麼人是高危？

在聖經的時代，耶穌的出生和一生並沒有被當時廣泛接受，以致耶穌死後復活60-70年後，約翰仍舊寫：「光照在黑暗裏，黑暗卻不接受光｣（約一5）、「他到自己的地方來，自己的人倒不接待他｣（約一11）。當下的處境似乎跟約翰的時代有很大轉變。例如，在共產政權下的中國，聖誕節不但被慶祝，不接受耶穌的也參與慶祝。然而，這兩種對耶穌不同的態度只是同一種態度的兩面，其目的是一樣，即拒絕接受耶穌所代表的上主之光。黑暗最不願意有光，不但因為光指出人的罪，要求人坦誠悔改，更因為光要為那些被黑暗邊緣化的人帶出希望。原來，真正聖誕節的高危一族不是酒鬼、少女和青年，而是使人陷於黑暗種種力量。

在約翰的時代，當權者以暴力的方法禁止人慶祝聖誕節，不是因為他們不接受耶穌是上主的兒子（若是如此，這不需要用暴力對待接受的人），而是因為慶祝聖誕節正揭露他們權力的不合法性。若果聖誕節只是關乎食火雞、飲紅酒和與好朋友相聚，我們想不出一個要禁止慶祝聖誕節的合理原因。反而因為聖誕節提醒我們，上主成為肉身，住在我們中間，拯救我們。每一次慶祝聖誕，我們就肯定上主沒有忘記我們。黑暗權力不是最後，而是自由的光。不是因為物極必反的自然現象，而是上主的光劃破黑暗。那麼，當與坐牢的、貧窮的和被邊緣的一同唱聖誕歌時，我們不但見證著暴力和艱難沒有令我們意志消沉，更肯定我們的救贖不是來自向暴力和艱難屈服。只有對聖誕節有這樣理解，我們手上的紅酒、口中的火雞和袋裡的聖誕禮物等活動才是對光的體驗。

黑暗不一定以暴力姿態出現，因為黑暗知道基督宗教是由殉道者的血建立。因此，黑暗轉向柔性力量。它不但容許我們慶祝聖誕節，甚至更積極帶動我們如何慶祝聖誕節。漸漸地，聖誕節不再與耶穌出生有關，也連不上與上主拯救有關。它成為眾多節日中的一日，一個以消費為主的日子。少女「意外｣懷孕和試食毒品不是因為有聖誕節，而是因為聖誕節刻意被掏空其內容的結果。當消費成為對聖誕節主要的解釋時，我們的關注是：那間酒店的自肋餐最抵食，而不是那些人最需要希望；那個旅行團最便宜，而不是那處需要愛與關懷。原來，聖誕節最高危一族不是少女和青年，而是資本主義，因為沒有慶祝聖誕節，後期資本主義所倚賴的消費文化就沒有生存餘地了。此刻，有基督徒呼籲「唔幫襯大地產商的聖誕」運動。運動者說：「信徒在聖誕藉物質表達心意，有如三博士給新生耶穌獻呈禮物，合情合理；我只希望這種物質表達，也能合乎公義。」。

然而，黑暗不只是一種外來的力量，駕馭我們，更是來自我們本身。我們不只是無知地和無辜地被影響和決定，更有份參與成為黑暗一部份。不論積極還是消極，個人層面還是社會層面，我們與黑暗為伍了。在夫妻、親子、同事和教會的關係上，我們都可能經驗不同程度黑暗，也是黑暗的製造者之一。光照耀黑暗，要求我們放手、悔改和尋求幫助，讓我們的生命可以再現光彩，而不是只有埋怨、憂慮與自憐。

當唱聖誕歌曲時，我們不但見證這光，拒絕向黑暗屈服，更願意讓這光照耀我們的生命，讓心中的黑暗消除。

Emmanuel (Mt 1:18-25)

2010-12-19T02:11:00.000+08:00

The birth of Jesus means Emmanuel, God is with us. This is supposed very comforting and encouraging. But is this what Joseph had experienced? What is the meaning of Emmanuel? This is my concern today (Matt 1:18-25).

Unlike the Chinese god of fortune (財神), ‘God is with you’ does not imply that people would receive it unreservedly and happily, because to experience God is with you is very risky and costly, and this is the experience of Joseph. When Mary told Joseph what had been happened to her, Joseph found it hard to believe and accept. It was beyond imagination that Mary was carrying the Son of God. Had she had hallucinosis? This was why Joseph wanted to dismiss her. This would be a very painful decision to make if Joseph loved Mary deeply. But nothing had been said on the intimate relationship between Joseph and Mary. Since freedom of love was not the norm at that time, Joseph’s decision to dismiss Mary was more about the matter of righteousness than a matter of the struggle of love. To dismiss Mary quietly was his consideration of Mary’s image. Before implementing his decision, Joseph was told in a dream by an angel of the Lord that Mary’s conception was the work of the Holy Spirit, and the baby would be the savior of the people. The Scripture did not give us details of the possible inner struggle of Joseph, but simply described his reaction calmly and peacefully as that, ‘he did as the angel of the Lord commanded him; he took her as his wife (1:24).’ If the birth of Jesus means Emmanuel, Joseph has a very different experience of ‘God is with us’.

'God is with us’ is not necessarily bringing us peace and fortune. Contrarily, it brings us trouble and embarrassed. This is not because God is a trouble God, but God comes to us in a vulnerable form. This is the experience of Joseph. Even though an angel of the Lord said that the new born baby was Emmanuel, Joseph did not feel peace at all. On the one hand, he was fallen into the struggle of dismissing Mary. On the other hand, he and his family fled to Egypt in order to escape the killing caused by the birth of Jesus. My interpretation has no implication to suggest that it is better not to have God with us. Rather the nature of ‘with’ is not necessarily about fortune. On one occasion, I met a friend who was a psychiatric doctor. He shared with me that he had a serious mentally retarded daughter, but all the members of the family considered her as the most precious. It is hardly to understand his remark, not only because taking care of the serious mentally retarded is exhausted, but also because the carerer would lose much freedom. However, his remark is shared by many families with similar situation. ‘God is with us’ is to retrieve our love and passion for the vulnerable, because God has taken the form of the vulnerable instead of powerful. Are we happy to received such God being with us?

'God is with us’ signifies that God saves us from our sins. However, we are used to understand sin from a personal level, and as a result, God’s salvation has nothing to do with the economic world and political sphere. Sin is always structural. In China, a typical example of the structural sin is the violation of human rights, and therefore, ‘God is with us’ is to protest against the imprisonment of conscientious persons, such as, Liu Xiaobo, the Nobel Peace Prize winner. The most recent one is the arrest of Fan Ah Fung (范亞峰) who is a Christian lawyer defending the right of the people. In Hong Kong, it is the domination of capitalistic ideology. More than 1.2 million of people live in poverty, and they are deprived of the right to live in dignity and freedom. The middle class lose the freedom of life, for they are fully occupied by the mortgage. The ‘us’ of the statement ‘God is with us’ is not simply everyone, but the one who are suppressed and lack of freedom. Thus, God not only announces forgiveness, but also condemns.

However, for many of us, ‘God is with us’ takes the form like the Chinese god of fortune. It may make you feel pleasant but makes nothing concrete impact on your life. It is good to receive such form of ‘God is with us’, but you would not lose anything if you have not received it. It is more a matter of custom than a channel of receiving blessing. I am sorry to say that benediction at the end of worship service sometimes has been turned to something like this, not because the benediction is not God’s blessing, but because we do not believe in it. ‘God is with us’ is God’s promise to us, but also an invitation to receive God in a vulnerable form.

一本不知道甚麼時候和甚麼地方出版的事

2010-12-15T00:01:00.003+08:00

雖然授了權出版這書, 但我沒有被通知就出版了, 更談不上封面設計沒有與我商量. 我只是在網上無端端地發現. 雖是如此, 但願這書能為閱讀者帶來安慰.

眼泪并未擦干
作　者：龚立人
出版社：海南出版社
日　期：2010年12月
开　本：1/32 版　次：1次
页　数：200页
装　帧：简装
ISBN　：9787544334266

【简体版序】

得知拙作《眼泪并未擦干》可以在国内出版，我的心情仍旧是矛盾。我真的不愿意有人需要阅读这书，但奈何人生仍充满叹息。只愿这书能为你带来安慰和同在。在这简体版里，我加插了一章，名为《安心上路》。适逢今年是内子离世十周年，我以“回忆的追寻”为题写了以下的回忆。

人生到了某个时候，就比较倾向回忆。回忆不是因为将来不属于他（例如，他已赶不上急速步伐或时日无多），而是因为他发现这多年来的生命原来是这样破碎、零乱或遗漏。破碎，是因为人生中实在有很多遗憾和失望。例如，年少时，我曾自豪地对父亲说：“长大后，我会开车接你。”然而，当我懂得开车和有自己一辆车时，他已经不在人间了。零乱，是因为我们每日都被生活拉着走，却没有自己的生活。例如，我们不断要满足工作的要求，也每月努力地为一套答应为我们带来安舒的房子供款，但却忘记了自己的向往和梦想。遗漏，因为人生不可以再来一次，过去的就是过去了，没有补救的可能。纵使过去就是过去，以致人有将来时，但那不可重回的过去使我们对生命中的遗漏只有叹息。

所以，回忆不是怀旧，而是人生的整理。透过重述，希望为零乱的人生找回秩序；透过重覆，希望遗漏的片刻可以填补。因此，每次有机会到官塘，我总会绕月华街和功乐道一圈，因为这是我成长的地方。当中，我可以找回我的故事。同样，我会选择到苏格兰去，因为那里留下我留学的片段。当中，我尝试填补我人生的遗漏。回忆是一种向后的活动，但实际上，回忆又让人生可以向前，即让人生重整后，可以再聚焦。

相对地，年轻人很少对昔日向往，不是因为他们属于将来，而是因为他们没有能力去整理。相反，中年或以上人士多对回忆向往，不是因为他们已装不下新事物，而是因为他们发现人生原来从整理开始。当将回忆放在如此重要的地位时，我们面对至少两个困难。第一，不是一切回忆都会带来解放，因为它也可以是一种负面的吸纳力量。负面，因为昔日跑到当下，并主导当下，使人看不见将来，甚至将来变成昔日的重覆。吸纳不一定因为被昔日的痛苦所困，也可以因昔日的快乐所致，以致流连在昔日中，不愿意回到现在。一位朋友，他的妻子已离世六年了，但到今日，他还要服抗抑郁药。或许，昔日的快乐使他接受不了当下的孤独。他也接受不了人生原来可以很荒谬。时间的熬练让我学会了一件事，就是纵使昔日是曾在，但曾在已是一种存在了，而存在是不能被否定的。又纵使这曾在的存在不可能以当下的存在出现，但因任何存在都是独特的，我们就不需要将它重覆。重覆只会使它失去其独特性。回忆肯定存在，并以其独特性向我存在。

第二，回忆不只是个人的活动，而是双向性的。就此，我想起两个场景。第一个场景，你对我的回忆不等于这也是我对你的回忆。当我认为我对你的回忆是如此宝贵时，但这不一定是你的想法。那么，回忆就可能带来痛苦了。老年痴呆症患者带出第二个场景。一方面，患上老年痴呆症者逐渐发现自己记忆的衰退，而可能感到气馁。事实上，这情境不一定只发生在老年痴呆症者身上。十一岁的女儿在三年前曾写了一封信给已离世六年的母亲：

“妈妈，我已很久没有见你了。我真的很渴望能见你一面，只是一面，不是在相片中见你。我差不多已忘掉你的声音，我也害怕终有一日也忘记你的样貌。”

另一方面，就是如何对待一个对我已没有回忆，但我对他仍充满回忆的人。失去回忆，不能回忆和对回忆没有回应等等都使人陷于痛苦中。此刻，我慢慢体会回忆的重要在于我知道我是属于谁。这是对回忆者来说，对被回忆者也是如此。所以，一个老年痴呆症者没有因失去回忆而失去自己，因为他没有被他所爱的人遗忘。同样，我的回忆使我知道我不是孤独的，因为回忆使我存在。

基督教的上帝就是那位对我们说，他从没有忘记我们，并对我们说，“我所要造的新天新地，怎样在我面前长存，你们的后裔和你们的名字也必照样长存。”（以赛亚书66:22）

龚立人
2009年10月21日

2012東西神學論壇

2010-12-14T06:37:00.004+08:00

學期結束後, 就跑到北京參加一年一次全國基督教研究神仙大會. 參加者有個百人, 發表論文有80份. 所以, 每位發表者只有12分鐘. 對一個說普通話不靈光的我也感到講了等如無講. 雖是如此, 但我趁此機會吃吃渴渴. 回港不足六小時, 再到機場, 前往台灣高雄, 帶生命教育學習團. 再忍不住這邊小食.

海報是2012年東西神學論壇. 剛完成一篇論文, 現在又要開工寫另一篇. 做老師不比學生容易.

這真是上主的兒子(可15:37-39)

2010-11-21T09:09:00.005+08:00

這個月，我們的世界發生了很多令人動容的事。劉曉波獲頒發諾貝爾和平獎、趙連海無辜地被判兩年半和昂山素姖終被釋放等。坦白說，昂山素姖的釋放實在不需要高興，因為她的囚禁本身就是不義的。釋放只是撥亂反正。劉曉波的獲獎也不值得慶祝，因為他仍然無理地被囚。趙連海一事更令人髮指，因為受害者和舉報者竟變為罪犯。慣性支持中央的港區人大代表都受不了。

他們的遭遇使我聯想起耶穌的遭遇。耶穌被釘在十字架的決定是一個不正義的決定。不但因為彼拉多承認耶穌沒有犯罪，不需要被判死刑，更因為耶穌的「罪」來自祂揭露當時法利賽人的不正義。耶穌被釘十字架一事不只是他個人的命運，更代表祂所維護的邊緣群體（罪人、妓女和稅吏）將會進一步被邊緣和否定，因為那一個要挑戰當時宗教權力的人將會跟耶穌的命運一樣。十字架的刑罰是一個政治的恐嚇。當被釘在十字架上的耶穌大聲喊叫而氣就斷了時，聖殿的幔子從上而下裂為兩半（可十五37-38）。馬可沒有紀錄耶穌所喊叫的內容，但路加卻記錄，「父啊。我將我的靈魂交在你手裡。」（路廿三46）另一方面，聖經也沒有說得清楚這裂開的幔子是那分別至聖所和聖所的幔子抑或是那進入聖殿將猶太人與外邦人分開的幔子？不論是那一個幔子，幔子所代表的分別被打破了。一方面，因在十字架上的耶穌承擔人一切的罪，猶太人可以直至進入至聖所而不需要透過大祭司一年一次代表猶太人向上主認罪和獻祭。另一方面，聖殿不再是猶太人的聖殿，而是萬國禱告的殿。在耶穌的救贖裡，猶太人和外邦人的分別不再有，因為他們都是上主的兒女。以上對幔子裂開的神學解釋沒有錯，但不足之處，就是忽略了幔子裂開最基本的意義。所謂最基本，幔子裂開是聖父對聖子受苦的回應。當耶穌開始傳道時，聖父說，「這是我的愛子，我所喜悅的。」（太三17）又當耶穌在他的傳道身崖中的轉捩點時，聖父向他保證說，「這是我的愛子。」（可九7）但在十字架上，聖父沒有回應耶穌的說話,「我的神，我的神，為什麼離棄我」。聖父似乎離開了，沉默了，但實際上，聖父卻選擇以象徵表達，就是遍地都黑暗和幔子裂開。（可十五33）聖父沒有在耶穌受苦時不在場，而是不以說話方式在場。

按以上象徵理解，幔子代表上主的衣服，而幔子裂開就是上主撕裂祂的衣服。按猶太人傳統，撕裂衣服代表悲哀和傷痛，忿怒和無奈。例如，當雅各知道其兒子約瑟死了的消息時，他便撕裂衣服。（創三十七34）又當大衛知道掃羅被殺後，他也撕裂衣服，跟隨他的人也是如此。（撒一11）面對自己的兒子受到不正義的對待時，上主心痛了。看見十字架的殘酷時，上主忿怒了。祂以撕裂幔子表達祂內心最深切的悲痛。

第二，幔子的裂開代表上主不但聽見，更含意上主要看耶穌所受的苦難。聖父走出至聖所去看耶穌，也走出聖殿到各各他看耶穌。苦難打破上主與人的分隔，因為上主不會遠離人的苦難。在眾人眼中，耶穌只是弱者，他的喊叫不會改變現實的環境，但聖父真的聽見，以致祂主動撕裂幔子，親自到場，去拯救和安慰他。以色列人很清楚，上主聽見以色列人的哀求，就要拯救。耶和華說：「我的百姓在埃及所受的困苦，我實在看見了；他們因受督工的轄制所發的哀聲，我也聽見了。我原知道他們的痛苦，所以下來要從埃及人手中把他們拯救出來。（出三7-8）從往後的發展，我們知道聖靈使耶穌從死裡復活。強權和不正義沒有掩埋正義，因為撕裂幔子的上主被人所受的苦難動容了。

幔子的裂開是上主對耶穌苦難的回應，也是上主對正義的肯定。這是幔子裂開最基本的意含。沒有對這基本理解的肯定而將幔子裂開解釋為罪不再使上主與人分隔無形將信仰非歷史化。
耶穌的遭遇和聖父對耶穌遭遇的反應使我們對劉曉波、趙連海和昂山素姖等人的遭遇有新的體會，就是上主也為他們撕裂衣服，並要親自去看和拯救他們。縱使劉曉波和趙連海仍下在監裡，昂山素姖的釋放仍沒有帶來2100多良心犯人被釋放的可能，但使耶穌從死裡復活的聖靈必施行拯救與公義。威嚇不會阻止正義，反而正義使暴力者露出他們的恐懼。

面對耶穌的受刑，百夫長說，「這人真是上主的兒子。」（可十五39）按當時的政治環境，這是一句煽動的話，因為只有凱撒（羅馬皇帝）才是上主的兒子。何來這政治犯人是上主的兒子（耶穌的罪名是猶太人的王，顛覆羅馬政權的罪）？此外，「這人真是上主的兒子」會觸怒當時針對耶穌的法利賽人，因為耶穌已被視為褻瀆上主。何來一個褻瀆上主的人是上主的兒子？百夫長不怕死嗎？不怕被牽連嗎？或許，聽見他說話的人不多。縱使真的可能如是，但他抵不過良知，以致他不能不說，「這人真是上主的兒子」，而沒有太多考慮。黑暗中的光明不必然是柳暗花明，因為實在有太多人仍舊無辜地犧牲了，沒有得著正義。雖是如此，但在黑暗中，我們仍可以看見光明，因為人的良知沒有被掩蓋。

「這人真是上主的兒子」不只是個人對耶穌的認信，而是一個良知的行動。面對劉曉波等人的遭遇，使人動容的，莫過於有人勇敢地說，「這人真是上主的兒子。」這不是政治的立場，而是良知的呼喚。

珍惜活著

2010-11-07T08:43:00.002+08:00

「上主是活人的主」是耶穌對撒都該人要說的話（路廿27-40），但撒都該人不完全明白這話，因為死亡是人的經歷。若死亡是真實經歷，「上主是活人的主」就有兩個可能的意思。第一，上主不是死人的主，因為死人不會經歷上主；第二，上主仍是死人的主，因為上主使死人復活。撒都該人傾向選擇第一個解釋，但耶穌卻指向第二個解釋。這個觀點與角度的問題最後只可以在耶穌復活後得到確認。對基督徒來說，復活不是一個要爭議的問題，因為耶穌復活了。所以，我們的問題有別於撒都該人。他們關心死人是否復活，而我們關心上主如何是活人的主。

在我們社會裡，有些人生活得很艱難。他們已沒有精力去問：活著是為生存還是為了更有意義的原因？工作時間長、微薄的工資、居住環境的惡劣、生活指數高昂等使生活不容易過。每日都是在計算下生活。生活似乎是一個沒有意義的重複，因為他們看不見他們的遭遇有改變的可能。若他們有孩子時，他們將期望放在孩子身上。可惜的是，香港教育對貧窮家庭越來越不利。例如，當很多傳統名校轉為直資和中學自行收生的比例增加時，來自貧窮家庭同學可以入讀這些學校的機會就減少了。再者，香港經濟活動的單一化加速生活競爭性和淘汰性。此刻，我特別想起夏甲的遭遇（創十六）。夏甲受到撒萊對她虐待而不得不逃走。在失望和絕望下，上主主動安慰她，以致夏甲說，「上主是看顧人的上主。」（創十六13）原來，上主是活人的主不只有復活之意，更有看顧之意。上主對活人的遭遇不會不理。然而，上主對夏甲的看顧沒有因此改變了她不再受撒萊不公義的對待。故事的發展是，夏甲和她的孩子最後都被趕走了（創廿一）。

夏甲就走了，在別是巴的曠野走迷了路。皮袋的水用盡了，夏甲就把孩子撇在小樹底下，　己走開約有一
箭之遠，相對而坐，說：「我不忍見孩子死」，就相對而坐，放聲大哭。（創廿一14-16）

上主對她說，「不要害怕，我已聽見童子的聲音了。」（創廿一17）上主是活人的上主，祂絕不會讓我們在無奈和無望過一生。縱使我們真的死了，上主必使我們復活。再者，祂會看顧倖存者。這是我可以向你們見證的。前妻已死了十一年，但上主真的看顧我們一家。我們沒有甚麼可以埋怨，只有感謝。

雖然生活的日子是艱難，但活著不是為了生存，因為活著使我們體驗恩典。恩典，因為我們的家人和朋友珍惜我們活著。又縱使你已經沒有親朋珍惜你的活著，但創造你的上主卻珍惜你的活著。雖然夏甲和他的孩子被亞伯拉罕拋棄，不珍惜她活著與否，但上主卻珍惜他們兩人的活著。他們的活著絕不多餘，沒有阻撓地球自轉。或許，我的看法太浪漫了，因為我有珍惜我活著的妻子、兒女、讀者、學生和朋友。相反，若這一切都消失時，我還可以覺得活著是恩典嗎？真的，沒有他們，我的活著已沒有意義了。所以，我們變得有責任要讓周遭的人感受到我們關心他的生與死，珍惜他活著的恩典。原來，相信上主是活人的上主，就是要珍惜周遭人的活著，讓他們可以好好活著。不是因為他的活著可以為我們帶來甚麼利益和方便，而是因為活著是恩典。

就著近日社會發生的事，我想起兩件事。第一，當中央政府用種種方法去否定劉曉波獲諾貝爾和平獎的意義時，我們對劉曉波支持就很重要，因為我們看見一個龐大制度剝奪人基本活著的權利。我們珍惜劉曉波的活著，不必然因為他比其他民運人士更偉大，而是因為一個無理和無性的政府。雖然他本人不可以到奧斯陸領取和平獎，但我們會在12月10日以不同形式參與頒獎禮，向一個不容人活著的政權說不，並向劉曉波及其家人說是（YES）。

第二，當大家樂集團（快餐店）取消員工有薪的膳食時間時，我們社會整體發出強烈不滿，甚至要擺食大家樂。經過一輪的行動，大家樂終於取消它原本計劃。有人認為這代表群眾力量的抬頭。我從來不懷疑群眾力量，但群眾的勝利不是因人多，而是因對員工活著的珍惜。雖然香港社會有很多令人沮喪的地方（貧富懸殊，刻薄工資，樓價高企），但這仍是一處珍惜人活著的地方，因為社會中仍有人著緊別人的活著。

上主是活人的主，不只是向將要死的人說，更是對我們社會而說。對死後的盼望與讓人好好活著是不可分割。不關心人當下生活的狀況而只關注人死後的生活是死人的福音，不是活人的福音。那麼，教會的認信不只是我信死後的生命，更信死前的生命。這相信使教會主動對人的關心、對社會的批判，並建立一個珍惜人活著的社會文化。

我們需要甚麼的知識

2010-11-03T00:53:00.002+08:00

這是五年前的文章. 雖然距今已有一段日子, 但當中的討論仍有效.

《創世記》中有關亞當和夏娃食分別善惡樹果子一事讓我想起數個與知識牧養相關的課題。第一，誰界定誰可以獲取甚麼知識？第二，知識是否必然帶來自由和解放？第三，究竟人需要甚麼的知識？以下的分享不是直接回答這些與分別善惡樹有關的問題，而是抱著這些問題去反省知識牧養。

奴隸性知識與解放性知識
知識可以分為奴隸性與解放性。奴隸性知識是絕對，操縱性和不容許受挑戰，因為擁有知識者或對知識有解釋權者以知識去控制被教導者。在奴隸性知識下，牧養完全是一種由上而下的過程，被牧養者被要求放下他們的觀點或懷疑而不經批判地接受牧養者所提供的真理知識。若有不順服或繼續持異見者，他／她就被定為「異端」。令人髮指的，在奴隸性知識下，一切有違奴隸性知識的知識皆被鬼魔化，禁止被宣講，因為奴隸性知識害怕解放性知識。最後，無知成為美德，幼稚成為真理。

數年前，我曾被邀請在某教會主講一連四堂主日學，但第三堂就被辭退了。原因是我對信徒與非信徒結婚的看法與這教會立場不同。該堂會牧者認為我的思想危害他堂會的信徒身分，但若身分是來自不容反省和討論的話，所要維持的身分只不過是奴隸身分而已。相反，解放性知識容許懷疑，鼓勵反省和對話，並以建立個人責任的自由為己任。若上主要將我們從作為罪的奴隸中釋放的話，祂豈不也要將我們從奴隸性知識釋放出來嗎？馬丁路德曾將信徒從羅馬教會的奴隸性知識解放出來（例如，他強調信徒可領受聖餐中的餅和酒，堅持信徒皆祭司等），但可惜的是，繼承改教傳統的新教卻漸漸成為另一個羅馬教會。「基督教」（Protestant）的意思就是抗爭（protest）之意。抗爭不是為反抗而反抗，而是不想做奴隸。究竟有那些知識可以將人解放出來？我沒有名單，但不容許有懷疑與對話，修改與理性的知識肯定不是解放性知識。
　
對習慣擁有知識或對知識有解釋權的人來說，解放性知識是危險的，因為他們認為解放性知識只處理了「被解放」（free from），而沒有回答「邁向」（free to）。這是解放性知識下的牧養需要留意，但並不因此，奴隸性知識下的牧養就可以理直氣壯綑綁人。因為奴隸性知識下的牧養只會製造奴隸和維繫奴隸意識，而絕非為自由。

抽離性知識與參與性知識
知識可以分為抽離性知識與參與性知識。我特別想起馬克斯一句話，「哲學家解釋了世界，但最重要仍是改造世界。」解釋世界與改造世界沒有必然對立，但現實上，很多時，他們並不關聯。問題不必然在於哲學家不懂將理念化為行動。若是如此，這還可以接受。然而，當下的問題是現代知識沒有培養學習者承擔的氣質和勇氣。知識一面倒被客觀化和排除個人情感。當然，抽離有一定的價值，因為沒有客觀的分析，我們對事物的理解可能流於主觀感覺。可惜的是，抽離性知識的目的不是要讓我們對社會有更適切的投入和參與，而是讓我們可以合理地和巧妙地免除承擔。在抽離性知識牧養下，牧養者疏離於被牧養者具體的生活世界，因為他不願意承擔。他的反省不是從當下人的際遇開始，而是從理論（形而上）開始。結果是，世界不但沒有被改造，牧養也變得更曲高和寡。相對來說，參與性知識並不是一種客觀性分析和計算式知識。它帶著感情和價值去學習和牧養，以致帶來的改造不只是智性的改變，也是生命的改變。此外，參與性知識要求學習者藉著參與，從中反省，建立新知識。參與性知識是相向，是處境，是行動。在參與性知識下，知識不是為了追求客觀，而是為了使世界更有人性和人情味。
　
某層面來說，教會較傾向以參與性知識來牧養。例如，教會較強調知識對個人生命改變的重要性（例如，成聖）。雖是如此，但教會習慣地將參與性知識限制在個人層面。結果是，參與性知識的牧養變得畸形發展，因為若干範疇可以參與，某些範疇不容許參與。那麼，這種所謂參與性知識只不過是一種偽裝的參與性知識。
為經濟服役的知識與為生命培育的知識

知識可以分為經濟服役的知識與為生命培育的知識。在新經濟秩序下，效率不但成為當下工作最主要的考慮。不但如此，效率更漸漸成為我們對知識的理解。換句話說，真實的知識就是那增加我們效率的知識。另一方面，知識型社會傾向要求大部份職業都需要有相關學歷。打工仔需要不斷更新他們的知識，以致配合知識型社會的需求。結果是，人人趕著進修，獲取新知識。終身學習在知識型經濟下不再是對個人生命的提昇，而是為特定的經濟社會服務；否則，他們就會容易被淘汰。這種思維不僅帶來對工作人的影響，更改變了教育的本意。教育不再以培育生命為首任，而是為知識型經濟服務。牧養也不排除有這傾向。意即，一種強調量化的教會增長和個人成長正主導當下的牧養。在這情境下，知識已被經濟殖民化了。又在這種知識的培育下，人變得功利和物質，並缺乏對生命的體會。然而，最重要的，莫過於那些不達經濟指標的人就被標籤為不成功和沒有能力。
　
相反，一種培育生命的知識看每一個人都是特別，而不是別人的翻版。因此，它容許各人有其成長的過程，而無需跟著社會定下的標準走。成功不是從經濟條件來量度，也不是從社會地位來肯定，而是從對人生的美善追求來展現。當有人怪責當下的青少年人欠缺捱苦的精神，耐性，承擔和理想時，我們要撫心自問，「我們當下的社會是一個怎麼樣社會呢？」我們對青少年人要有期望，但不反省我們當下的社會出現了甚麼問題時，對青少年人的期望只會帶來不諒解和埋怨。

再思知識牧養
若解放式知識優於奴隸性知識，抽離性知識優於參與性知識，為生命培育的知識優於為經濟服役知識時，我要問誰人界定其具體內容和由誰人執行牧養。青少年不應只被視為被動的接受者，他們更應有份參與，並塑造牧養的具體內容。Paulo Freire說，「在銀行概念下的教育，知識是那認為自己有知識的人向那些他們認為沒有知識的人一種禮物。當將對方看為絕對無知時，這已是欺壓意識形態特徵之一。同時，這也否定教育與知識是一個探問的過程。」他繼續說，「教育是要調解老師與學生的矛盾，以致他們知道他們同時是老師和學生。」因此，牧養是雙方共同面對當下社會挑戰的反思與回應。

此外，牧養本身不屬於一種「線性模式」（約化主義）。我們不要以為掌握相關的定律和條件後就可以按部就班牧養（或控制）青少年。相反，牧養本身牽涉多層變數，尤其是人的反應。反應可以塑造一種新環境。社會理論稱此為「emergence」。牧養需要對新環境的敏銳，以致牧養不淪為一種決定論。就此，牧養是一項探險的活動。

From countable to accountable Lk 18:9-14

2010-10-31T08:44:00.002+08:00

The basic assumption of this story is our lives are accountable to God. In other words, if the Pharisee does not consider being accountable to God important, he would not consider going to the temple to pray to God about what he has done. Likewise, if the tax-collector does not consider being accountable to God significant, he would not go to the temple to pray to God and ask for mercy and forgiveness. The context of the story is the temple, but the story is not ended in the temple. Rather it is home. Accountable to God is found not in the temple, but in home.

In the eyes of the Pharisee, being accountable to God is simply not to do the wrongs, and do the rights. It is not easy to achieve these, and therefore, we should give a credit to the Pharisee. Nevertheless, this is only the superficial meaning of being accountable to God, for it is too individualistic and legalistic. In this story, being accountable to God is about how you treat the people who are moral, religious and political deficits. Jesus never condemned the goodness and seriousness of the Pharisee, but he was criticized for seeing himself higher and better than the people who are moral, religious and political deficits. God cares about our moral life, but God cares more about how we treat others. Christians would like to use the word, God’s grace, instead of luck, for the latter has no denotation of a subject and a will. However, in some occasions, the word, luck, may be more appropriate than God’s grace. For instance, the survivors in the recent Manila event are very lucky, and because of luck, we do not need to explain why some people are unlucky. In fact, we do not know the reason. If I was one of the survivors, I was hesitant to say God’s grace upon me, for this would irritate the unlucky. The Pharisee fails to receive the tax-collector, not only because the tax-collector has done something moral, religious and political wrong, but also because the Pharisee only has the idea of will, and no idea of luck. Since our lives are a matter of will, we are responsible for what we have done, and no excuse is accepted. Without the idea of luck, the Pharisee may still be able to accept the tax-collector, but the tax-collector is remained as a sinner in his eye. On the contrary, if the Pharisee has the idea of luck, he will try to understand the tax-collector and uses terms like ‘tolerable’, ‘excusable’ ‘acceptable’ to relate to him. Either that I am so lucky or that I am so blessed allows us to be more gracious, sympathetic and tolerable to people who are moral, religious and political deficits.
Being accountable to God does not mean moral cleanness and sinlessness. Otherwise, it is moral cleansing. Being accountable means to accept people who are not lucky or blessed.

For the tax-collector, being accountable to God is willing to receive God’s forgiveness. Some of you may find it difficult to accept it, for being accountable is more understood as a matter of doing. There is a strong image in our faith that on the final day of judgment, everyone should be accountable for what s/he has done. There is a Christian hymn called ‘Only leaves’.

恩主正尋找收獲果實，在祂寶血買贖人中；
祂要尋找聖靈的果子，察看有無榮神事工。
只有葉子獻我恩主，祂的心何等悲傷，
當祂正尋找果子的時候，我們只有葉子獻上。

This hymn may stir up our emotion and encourage us to work for God diligently, but its mistake is to change being accountable to God to become a matter of countable. When countable is more important than accountable, God has turned to become someone like the Goddess of Justice whose eyes are covered. God does judge, but His eyes are not covered and His ears are not closed. He listens and he embraces. Being accountable to God is not just to tell God that we have done a great job, but courageously to confess that we fail. We fail in relationship, fail in family, fail in work and fail in ministry. It is not the holiness of God that reveals our sin, but rather it is the graciousness of God that we do not need to cover up our sin and failure. It is not the moral or religious sin that prevents us to serve God, but rather it is the hypocrisy.

You perhaps ask whether my exposition would give too many excuses for people. What I have said is not about finding excuse, but is about how to treat people different from us compassionately and to face ourselves courageously. Being accountable to God is to be what we are called to be. It is not a matter of doing, but a matter of being.

小孩與小子 (太18:1-14)

2010-10-17T09:57:00.000+08:00

現代中文譯本對小子有一個很好的翻譯，小子就是微不足道的人。用現代術語，小子就是弱勢社群。小子的人數不少，但人多卻不足以改造社會，因為他們是微不足道。他們只是被可憐，而不是被尊重；只是被救濟，而不是被充權。因此，在討論對小子應有的態度之前，馬太刻意將天國裡誰是最大的討論放在前。

「屁股指導頭腦｣
「天國裡誰為大」是要向讀者說明要先放下地位、身分和權力成為小孩子才可以進天國。也只有這樣的人，他才可以會接待其他小孩子和小子。為何只有放下地位、身分和權力才可以接待小孩子和小子？因為一個人的位置決定一個人的視野。毛澤東說得很傳神，「屁股指導頭腦｣。即你坐甚麼位，你就有甚麼想法。一位曾任職一間上市公司高層的弟兄曾對我說，他本不支持就最低工資立法，因為這是違反市場。再者，有人總會走法律隙。然而，當他有機會在商場洗手間看見有清潔工人坐在一旁食飯盒時，他改變支持最低工資立法，因為這清潔工人要做一份半工才可以使家人糊口。我們沒有可能完全放下我們當下的位置，因為我們真的不是住在深水埗或大角咀，也不是勞動工人。所以，學習謙卑就成為一個很重要過程。然而，謙卑不是一個人道德修養的課題，不但因為小孩子的特徵與道德修養的謙卑沒有直接關係，更因為我們曾遇見一位謙卑的人可以對離婚的人只有批評，沒有同在，而為何一位謙卑的人可以對香港126萬貧窮人的社會沒有反應，只傳福音。因此，謙卑基本上是關乎一個人的視野，就是從沒有地位、身分、權力，甚至既定的傳統和價值的視野去重新認識和理解事物。除了不是從個人道德修養去理解謙卑外，回轉成為小孩子更是從他對小孩子的態度和行動來理解。所以，天國不是謙卑人的地方，而是屬於那些接待和歡迎小孩子，並看他們是朋友的人。

小子是誰
說完了小孩子後，耶穌就提到小子。小子是否小孩子？不是，因為小子在馬太福音的用法有特定意思；是，因為小孩子和小子都是微不足道的人。所以，第6-14節所講的是延續第1-5節的基本信息，就是對微不足道的人之接待。

誰是小子？單從這段經文，我們得不出答案。但在馬太福音的用語中，小子有三個含意。第一，他們是那些缺乏基本需要的人。例如，太十42，「把一杯涼水給小子的一個，這人不能不得賞賜」；又太廿五有關綿羊和山羊的比喻中，耶穌說，「你們既作在我兄弟中一個身上，就是作在我身上了。」第二，他們是那些被標籤、被排斥、被指控，甚至被暴力對待的人。在耶穌的時代，小子是外邦人、妓女、稅官，甚至女人。今日，他們可能是被標籤為激進的80後、新來港人士、智障人士、同性戀者等。耶穌說，「不要輕看這小子裡的一個，他們的使者在天上常見我天父面的。」（節10）第三，他們是迷失的人（節14）。我們要問：他們的迷失是因他們是罪人還是被罪所犯的結果？我們不需要以二元的態度看這問題，但過份對人是罪人的偏重使我們失去認識人是被罪者。若罪人需要的拯救是寬恕和復和的話，被罪所犯的人需要的拯救就是對罪的結構之批判和改造。高地價政策、缺乏公平競爭法和經濟主義的社會已徹底侵犯我們了。

當被吩咐去回應小子的需要時，我們慢慢認識我們的上主是一位顧念小子的上主，也是小子的上主。上主不介意與小子一起影響祂的尊貴性和客觀性，也不擔心祂的選擇會帶來政治不正確，因為選擇與小子一起本身是一個道德選擇，而非政治上的考慮。可惜的是，一個自稱為服務弱勢社群的政府竟然對劉曉波獲取Nobel和平獎不予置評。

我們就是小子
22年前，我曾服事的教會只有二十多人。兩年的服事後，人數沒有明顯增加。甚至20年後的今日，教會的人數也是如此。所以，教會合併的討論常常成為議程之一。雖然我不再是這教會的傳道人，但我仍需要問：為何這教會仍要存在？

我服事時，教會的會友中有一群為數十人左右的長者。探訪就成為牧者很重要的工作之一。我仍記得那位單獨住在重慶大夏和經營賓館的老太太，另一位住在黃大仙的長者。間中跟她們飲茶或帶她們覆疹是牧養之一。她們每月的奉獻二至三佰元，但她們每月總是預留錢奉獻。然而，當時年青的我，總希望教會人數增長，所以，自己給自己壓力不少，甚至令教會弟兄姊妹的壓力也不少。攪甚麼祈禱會、門徒訓練班、佈道隊。這一切活動沒有錯，但若是為了增加人數，這就錯了。過了20年，我終於接受這間教會存在的理由，不是要人數增加，而是讓為這些長者在晚年有所屬，也不用擔心身後事。當然，這與人數增加沒有對立，但也不一定需要同時發展。我的經歷不是要求所有教會應要如此，而是教會可以如此。成為小子或微不足道的教會並不偉大，也絕不浪漫，而是我們呼召原是為此。所以，我今日繼續與居港權人士、同性戀者、貧窮人、菜園村的人一起挑戰絆倒人的建制。

我們曾是小子，如今也是小子。謹記主的話，「你們若不回轉，變成小孩子的樣式，斷不能進天國。」

是與非以外

2010-10-12T20:49:00.001+08:00

現實生活及具體生命充滿模稜兩可的矛盾、左右為難的張力，這並非「是非題」、「選擇題」可以涵蓋的。本書嘗試從想像辨識來理解基督教倫理，即從「敍事」和「想像」，將信仰傳統與當下場景作出關聯，並打破個人倫理與社會倫的二分、倫理學與神學的對立。作者特別強調，基督教的道德想像對於「倫理的兩難」尤其重要，因為它使我們走出二元對立的思維困境。這是一本深富人味、親切誠摯的基督教倫理著作。

售價：HK$98
頁數：280
出版：基道出版社
日期: 2010年10月

義人因信得生

2010-10-03T18:09:00.002+08:00

(哈巴谷書一1-4; 二1-4)

當恆生指數已升上22000點以上，西九、高鐵和港鐵香港南線等大型工程即將展開，訪港人數增加時，我們的社會似乎充滿朝氣。然而，這些表面上的繁華卻掩蓋不了真正的黑暗，因為這一切對改善香港基本的財富分配沒有太大幫助。貧窮人和夾心人士或許可以從中得到一些利益，但這只是漏斗的利益。

我以上的講法，不是仇富。事實上，我欣賞企業家那份冒險、眼光和努力，但問題是，當他們的財富反而成為控制其他人的生活時，這就是邪惡了。可惜的是，政府也因怕開罪他們而變得助紂為弱。我的關心是，賺錢沒有錯，但不要賺到盡，讓其他人都有機會。

香港現時的樓價已超出一般人的承擔能力。很多打工仔都表達他們一生原來是為地產商打工。不只是因為供款年期長，更因為供款已佔了他們收入的一半。這不僅對置業者來說，對租戶來說也是艱難。樓價的上升跟國內人士來港置業有關，但當他們的投資已徹底影響一般人的生活時，我們就不可能繼續相信不干擾政策。政府需要限制海外人士來港置業，而不是只滿足地產商對銷售的需要。說回來，樓價高企跟政府的高地價政策有關。再配合政府的房屋政策（不建居屋，計劃支持市民購買私人樓宇），地產商的利益被保證了。半年前通過的舊樓強拍降低門檻政策更是為地產商鋪路。重點不是數戶可以決定大多數人的利益，而是業主獲得的賠償不足以原區搬遷。

又當我們社會正為最低工資立法時，爭辯的重點不只是僱主與僱員，而是業主與僱主。很多僱主很坦白地說，租金已估了他們的支出4至5成。然而，在市場經濟下，政府似乎無法限制業主，但政府可以考慮增加物業收入稅。我們知道，社會要承擔低收入家庭的生活，但這反被地產商利用，轉移他們應有的責任。

若地產商只佔香港經濟和民生活動其中之一環，我們或許可以接納所謂必須的邪惡。但當他們的財富和影響力已滲透生活世界，並以其大壟斷市場時，這就不是必須的邪惡，而是真正的邪惡了。讓我們很快看一看，在李家誠掌管下的長江不只是地產發展，更控制了和記、港燈、百佳等。郭氏兄弟的新鴻基也不只是地產發展，更控制了數碼通、九巴等。再加上，香港缺乏公平競爭法下，以本傷人，以大欺小的情況已很普遍。例如，有批發商指出，有超市要求他們不可以以更低價向零售商提供貨物；否則，它不入貨。這是因為超市對市場的壟斷，以致它可以橫行無忌。

在一個似是死胡同的困境下，我們可以有甚麼出路？這正是先知哈巴谷當時的處境。他問：

耶和華啊！我呼求你，你不應允，要到幾時呢？我因強暴哀求你，你還不拯救。你為何使我看見罪孽？你為何看著奸惡而不理呢？毀滅和強暴在我面前，又起了爭端和相鬥的事。因此律法放鬆，公理也不顯明﹔惡人圍困義人，所以公理顯然顛倒。（一2-4）

除了這哀求外，哈巴谷亦在二12-17發出第二個哀求，特別針對巴比倫人對以色列人的欺壓。我們不清楚哈巴谷所指的強暴、奸惡、相鬥等是何事，但明顯地，這是關乎社會的不公義，以致他總結說，「律法放鬆，公理也不顯明﹔惡人圍困義人，所以公理顯然顛倒。」香港情況有多少相似不是我的關注，反而先知要表達出上主是關心人生活，上主要求社會生活有公義，有公理。然而，先知的矛盾正在於為何一位對社會正義有要求的上主可以對當下的邪惡閉口不言，為何祂仍不行動去拯救義人。

上主終回答他。上主說：

將這默示明明地寫在版上，使讀的人容易讀（或譯：隨跑隨讀）。因為這默示有一定的日期，快要應驗，並不虛謊。雖然遲延，還要等候；因為必然臨到，不再遲延。迦勒底人自高自大，心不正直；惟義人因信得生。（二2-4）

要留意，上主的回答是針對哈巴谷第二個哀求，而不是第一個哀求。上主的回應很清楚指出祂絕不袖手旁觀，漠不關心。上主肯定地說，義人因信得生。然而，我們需要等候。等候就是相信上主有祂的時間，等候就是相信邪惡不是最後，等候就是相信對公義的堅持。對那些在水深火熱的人來說，等候可能只是一種沒有將來的安慰，甚至是一種對當下不公義合理化的過程。因此，我們需要問，在等候期間，我們應該做甚麼。

等候不是不為，而是知其不可為而為之，就是對公義的堅持，並指出社會不公義。當社會己不相信公義而走後門時（例如，近日有關有幼稚園為方便學生考入名校而提供收費受洗班和証明），縱使吃虧，我們仍堅持公義。又當兩大超市已佔據零售市場時，我們可以不選擇在超市買賣。行公義真的可能沒有必然帶來期望的改變，但我們要相信這是上主對生命的要求，而祂必施行公義。說回來，我們對民主的訴求，不是基於一種理念，與民生無關，而是因為體驗民生生活的艱難，我們需要一個不向地產商傾斜的政府。縱使民主的發展舉步為艱，但我們沒有放棄。

當黑暗遮蓋大地之際，甚至上主公義也沒有彰顯之時，我們需要對上主公義的信靠，並遵守祂對公義的吩咐。這才是義人因信得生（二4）的意思，而不是路德傳統所講的因信稱義。我們沒有選擇,以站在蛋的一方, 與不公義對立.

紫田村贏了我們的尊重

2010-09-30T07:11:00.002+08:00

執筆之際，屯門紫田村將會被清拆。為何紫田村跟錦田菜園村有不同命運？政府是否有「大細超」？為何紫田村相對地較少得到公眾關注？菜園村的經驗是否誤導紫田村居民？這一切都是值得探討的問題。但另一個相關的課題，就是司法。司法是一個公義課題還是一個程序公義課題？公義關乎結果（例如，賞罰善惡、公道和公平），但公義程序只著重程序，不保證有公義結果。結果與程序不是兩件事，但他們的關係極微妙。沒有一定公義結果的體驗，程序公義就不會被設計、尊重和改善。但又因程序不保證有公義結果，所以，不公平的事仍可以合法地繼續。因此，有人會選擇以不同方式挑戰法律，甚至用違法方法，改動已不公義的程序公義。

我個人接受程序公義比公義結果重要，因為若要事事都能賞罰善惡的話，這只會製造新的不公義、專權和超級警察。程序公義基本上是一種遊戲規則，而參與者需要遵守規則。例如，我們可以彈核某球賽的執法球証的水平，甚至以種種方法提出改善球例，但比賽球隊在任何情況仍要遵守規則和判決。當然，公民抗命是可以的，但馬丁路德金提醒我們，「公民抗命者沒有因其理據如何合理而可以不接受不公義法例處分，因為他確實犯法了。」這正是「四五行動」人士深明的道理。

說回來，在接受程序公義的大原則下，我們要求司法獨立，不受政府影響，即所謂法治。還好，香港在這方面做得不錯。第二，我們需要不斷檢視，甚至挑戰現行某些法例是否擾民，甚至剝奪人民權利？近年對《基本法》第廿三條立法的討論和關注就是一例。第三，我們對公義要有更高的渴望，以致我們不滿足程序公義的公義。

面對紫田村清拆，其代表黃偉興無奈地說，「雖然不認為法庭的判決是公義，但我們會默默接受判決。」或許，紫田村村民的反應最受政府歡迎，但他們卻高度表達公民質素。他們輸了，但羸了我們的尊重。

(來源 http://www.penlives.com/article.php?id=80)

第三空間

2010-09-29T16:06:00.000+08:00

宗教與地理有極密切關係。從宗教建築物、聖地（例如，伊斯蘭教的麥加、羅馬天主教的花地瑪）到人口遷徙等等，宗教不僅是以理念和教義出現，更是具體地在可見空間中出現。對著後者，Mircea Eliade提出神聖空間的理念去理解宗教空間的特性。其優點是帶出宗教的無形世界以有形世界表現，但宗教始終不是獨立地存在，以致我們需要認識宗教的無形世界下的有形世界與其周遭有形世界的關係，而這方面不是M.Eliade的關注。有形世界的宗教關乎社會空間。Henri Lefebvre 提出空間的再現（representations of space）、再現的空間（spaces of representations）和空間中的實踐（spatial practice）來詮釋社會空間。簡單來說，空間的再現指空間建構背後代表的知識、權力和意識形態。例如，瑞士社會（2009年11月）以全民投票形式否決清真寺在瑞士境內建立。這否決不只是關乎宗教自由，更反映否決背後的權力分佈和伊斯蘭教信徒的社會地位等。

至於再現的空間，它是一個生活的空間。主要不是由意識形態所建立，反因文化干預而產生。甚至在某些社會，再現的空間成為「第三空間｣，挑戰或拒絕受制於空間的代表。雖是如此，但「第三空間｣本身也會成為空間的再現。例如，教會的出現是見證上主國的價值，但它也會成為獨裁和排他宗教，要求其他人從屬於它。所以，不同時候，教會內部總會出現「第三空間｣對它作出反抗。最後，空間中的實踐指人產生、運用和理解空間的方法。這關乎很一般的生活，但這些很一般的生活就為空間定型。一方面，它受制於空間的再現；另一方面，它卻可以製造再現的空間。它是刻意，也可以是隨意。市集的出現就是隨意下形成，但後期經政府的干擾和規範下，市集淪為一種空間的再現。再以宗教與社會為例，宗教就是在空間實踐中與社會發生互動。穿著宗教服飾的信徒在街上走動就是一個打破神聖與凡俗，私與公之別的例証。

宗教與地理的關係帶出一個很重要的關係，就是神聖與世俗的糾纏與相遇。以下，我嘗試就基督宗教在再現空間的範圍內作一初步觀察。

再現的空間本身是一個神學問題，因為不同教會傳統對塑造再現的空間會有不同看法。以台灣教會為例，長老會與浸信會的神學傳統就很不一樣，以致他們選擇不同空間表達他們的信仰。近日例子就是台灣教會合作協會訪問團到訪中國基督教全國兩會（二零一零年九月）並沒有長老教會的代表。宗教地理學只需要知道不同宗派的態度，所謂宗派地圖，但對神學來說，我們需要進一步檢視不同宗派神學詮釋的合適性，以致教會的神學傳統沒有取締上主國。

若再現的空間可以是一個「第三空間｣的話，教會如何再現這空間？簡單來說，教會可以以原教旨主義（fundamentalism）再現。例如，美國的基督教右派（Christian Right）嘗試對抗世俗主義，以政治動員力量，甚至與政黨討價還價，將信仰的價值帶入公共生活。然而，它所強調的基督教價值是傾向個人。例如，它關心同性戀對家庭的衝擊，但甚少關心貧窮、醫療和社會福利對家庭的衝擊。除了原教旨主義外，教會可以以另類社群出現挑戰現存的空間的再現。例如，在戒嚴前的台灣，長老教會是社會的「第三空間｣，挑戰國民政府的霸權和操縱。一九九七年後的香港天主教教會也扮演這角色，以政陳日君樞機被稱為「香港的良知｣。說回來，基督宗教真的可以為「第三空間｣提供象徵表達？宗教地理學為此提供一個有效的分析工具。

最後，再現的宗教空間也是宗教空間的再現。宗教空間不只是受其神學傳統和信徒製造，更其所立足的社會可以將它改為其空間的再現。那麼，宗教是否被利用了？或許，問題不是被利用，而是被誰利用。縱使這不是教會的目的，但前東歐共產政權下的教會往往成為社會運動者的聚會點。

道成肉身的信仰指出基督宗教是一個在空間的信仰，並見證那不可見的空間。然而，教會不能避免成為空間的再現。雖是如此，但教會有責任和有意識成為受欺壓者的空間，以「第三空間｣挑戰社會的既定。

(來源: 曠野雜誌)

一位父親的心情

2010-09-26T11:42:00.002+08:00

那晚，當你遲遲不下車回宿舍時，我已感覺到那份由將要分開帶來捨不得的心情。終於在晚上，我收到你的短訊。只有四個字－「Dada, I miss you」－的短訊足已令我掉下淚來。記得上一次，你跟我說這話是1999年。那時，媽媽因癌症而住院。當我收拾行李要到英國參加會議時，你嚷著要跟我去。當然，最後你沒有跟我去，但送了一個錢包給我，並說「我拾不得你」。這段故事記錄在《我們四個人》一書。

早上，跟你熟習周遭環境，吃了一頓英國傳統早餐，並到超市掃貨後，這也是我要離開格拉斯哥的時候了。本計劃跟你一起禱告才離開，但淚水使我沒有勇氣說出來。雖是如此，但一直恩待我們的天父必會好好照顧我們一家人。到達機場後，我就收到你的短訊。內容充分表達你已長大了，反而安慰我，不要掛心。我不擔心你在這邊的生活，也相信你會好好控制財務（自小，你就是一個很獨立、做事有分吋和能辨是非），反而我失去在大學火車站接你的機會。你要知道，我很樂意到火車站接你，因為這不足一分鐘的路程可以讓我聽到你當日的經歷呢！

今年是你十八年內第一次沒有跟我一起做生日（9月21日)，但還好，你的生日仍會在香港渡過（12月23日）。不知道你不在的我的生日慶祝會如何，但若生日是對生的慶祝和對生命感謝的話，我有很多人與事要感謝。請放心，Ming Ming、子子和荇荇會代你送上祝福。

願你第一日上學順順利利（指不會迷途）。

地方

2010-09-25T17:09:00.001+08:00

今次不知是第幾次再到蘇格蘭的格拉斯哥，但今次的重臨有別於以往。以往的重臨多屬於一份回憶，一種重拾昔日的感覺，而今次重臨是向前，因為在人的參與下，地方的意義變得流動和在製造中。後者之可以發生，因為人與地方的關係不再是一種記憶，更是一種參與性的生活在地方具體地發生了。前者傾向停止，後者傾向流動，而這兩者之可以重疊，因為格拉斯哥大學是我的母校，而女兒也選擇在這大學就讀。我的向後和她的向前就在當下相遇了。當下是時間，也是地方。

雖然曾住在格拉斯哥有三年的時間，但我原來對它的認識仍很少。說到底，我當時只是一個學生，而非居民呢！雖是如此，但慶幸當年，我主要參與的教會不是在市中心，也不是華人教會，以致走動的地方多了。原來，只有與人產生關係的空間才是地方（例如，命名就是地方出現的開始）。那麼，不同人對同一個地方可以有不同的感覺和反應，而所謂集體回憶多是以建築物在地方出現來形塑某一種回憶。或許，香港人對二○○三年的「沙士」仍有很深刻的記憶，但在沒有以建築物在地方佔有空間下，這記憶將會逐漸消逝，變得模糊。博物館就是一處將某時間與地方再製造的地方。

說今次蘇格蘭一行是要協助女兒安頓，倒不如說是讓她認識和分享我的回憶。某層面來看，我的回憶是對她一種限制，甚至可能有指導性。然而，人的主體不是由一個不受外界影響的自主來決定，反而在於對遺傳的回憶之認識、感謝，並按自己的經驗對回憶的再製造而實現她的主體。我相信我的回憶也會因她對回憶的再製造而產生變化。

(來源: www.christiantimes.org.hk 2010年9月26日)

Glasgow

2010-09-03T09:54:00.004+08:00

踏入九月, 又是開學日. 雖然已教了十四年(不是同一科目), 但開學前, 仍充滿渴望, 緊張和衝動. 今個學期其中一個課程(全球地域化與基督教宣教), 我嘗試從人文地理學入手. 表面看來, 很有趣, 但實際如何, 上完課後才分曉.

九月又有另一意義, 因為其中一個女兒將要到蘇格蘭 University of Glasgow 升學. 重點不是她不在身旁, 而是因為她回去了她的出世地方, 並成為我的名校師妹. 事實上, 她從未計劃要到英國升學, 甚至有點抗拒 (不知為何). 但考試結果一出, '全'世界無學校願意錄取她, 因為她從沒有讀過化學和生物學, 但卻要在大學讀獸醫科學. 不知為何, Glasgow 大學被她打動 (她甚至出'父親是校友牌'), 願意錄取她. 還好, 蘇格蘭大學是四年制, 所以, 她可以有多一點時間狂補化學和生物學. 但費用又多了一點.

我將會與女兒去Glasgow, 協助她適應. 妻子則留港, 照顧家中的人與動物. 在Glasgow 逗留期間, 得知曼聯將出戰格拉斯哥流浪(歐聯). 我必到酒吧觀看, 女兒也表示願意去. 我是曼聯球迷, 也是格拉斯哥流浪支持者. 因當日在Glasgow酒吧看波, 所以, 我會以支持者外表, 球迷心態去看波.

宗教右派

2010-08-31T23:53:00.004+08:00

這書將由Dirty Press 與香港基督徒學會共同出版. 十月左右應該可以面世.
主編：羅永生、龔立人
序：游靜、何春蕤
作者：馬國明、羅永生、龔立人、黃慧貞、李偉儀、沈旭暉、陳士齊、禤智偉、陳成斌、曹文傑、梁偉怡、楊穎仁、譚得志、秦晞輝等

識神與識人

2010-08-26T07:55:00.000+08:00

一個認識神的人是否也是一個認識人的人？這沒有必然，因為他們中有很多人講不出「人話」，只不斷引用聖經。當然，認識人的人不一定認識神，但他可以向神發出認識神的人不懂問和不敢問的問題。因此，一個願意認識神的人必需是一個願意和謙卑聆聽人的人。

自妻子因癌症離世後，阿明就要分別照顧一個十歲和一歲的兒子。雖然阿明來港已有十年，但他和他的家庭在港並沒有建立穩定的社交網絡（這是很多新來港人士的情況）。因早前要照顧患病的妻子，他已辭去工作。現在，他要盡快找回工作，支持家庭開支。就此，他無奈地已將一歲的兒子送往國內生活，由親戚照顧。至於那十歲的孩子又如何？他很擔憂地說，「廚師工作時間很長。若真的做回本行，我根本沒有時間照顧我的孩子。再者，我不願意他們兩兄弟分開。」他跟我說，「我是否可以找一個國內女人來港幫助？若可以的話，我就可以接回在國內的兒子，共享天倫。不知這是否道德？」（按現時香港法例，國內人士不會獲發家庭傭工簽證。縱使這國內女人可能以親屬身分來港幫助他，但不以工資概念接受報酬只是一種走法律漏洞的做法）。

這是一個合法與不合法的問題嗎？合法與不合法是一個道德的問題嗎？我們可以不守法，但卻合乎道德嗎？這些問題使我聯想起聖經有關亞伯拉罕獻其兒子的故事（創世記第廿二章）。在黑格爾理性系統下，上主與亞伯拉罕的行動都是違反理性，但祈克果卻為上主與亞伯拉罕辯護，並提出倫理的目的之懸置（teleological suspension of ethical）回應。

當上主向亞伯拉罕說，「將你的獨生兒子作燔祭」時，亞伯拉罕沒有跟上主爭辯，討價還價。亞伯拉罕又沒有嘗試逃避上主的吩咐，反而他立即回應，帶著其兒子往摩利亞。這似乎不是亞伯拉罕的性格，因為他曾就所多瑪和蛾摩拉兩城被消滅一事與上主爭論（創世記第十八章）。我們不禁要問，「亞伯拉罕的順服代表他不愛他的兒子嗎？」「若愛的話，他不可能對上主荒謬的吩咐一點抗辯都沒有。」祈克果回應，第一，正因為亞伯拉罕對其兒子愛得很深，以致上主才吩咐他將兒子作祭物。第二，因亞伯拉罕相信上主曾對他的應許，成為萬國之父，而他的後裔是從以撒開始。所以，他相信縱使兒子被獻祭了，上主總有他的方法將他帶回來。所以，亞伯拉罕沒有像昔日與上主爭辯。雖是如此，但往摩利亞三天的路程中，亞伯拉罕的矛盾只會不斷加深。祈克果以信仰的重覆來描述這三天的亞伯拉罕。信仰的重覆指出信仰是透過時間變得堅定和持久。信仰是一個成為的過程，而不是一次過。祈克果以信心的躍跳來描述亞伯拉罕的信仰。躍跳與路徑不同，因為後者已存在連接，但前者是不存在連接。躍跳代表一種裂縫的存在，並要以冒險的態度跨越這裂縫。信仰不是一個理性推論的結果，但不因此否定理性的重要。人需要信心躍跳才可以跳出既定信仰的限制，進入實存性的信仰。

就亞伯拉罕的故事，祈克果提出其中一個問題：是否有倫理的目的之懸置？意即，上主對亞伯拉罕的要求和亞伯拉罕對上主的回應不屬於倫理範疇，倫理在這刻變得無位置可言。按康德和黑格爾理解，倫理必然是普遍性。在普遍性下，人的道德決定需要滿足倫理的普遍性。反諷的是，被視為道德基礎的上主卻未能能滿足倫理普遍性的要求。被稱為信心之父更附和上主的不理性。祈克果解釋，這只有在倫理的目的之懸置下，亞伯拉罕的故事才可以正確被理解。倫理的目的之懸置指在某些處境下，倫理目的需要放在一旁。個人站在上主面前比倫理目的有更高價值。更高價值不只是因為上主，更是那人站在上主面前。祈克果說：

信仰是一個弔詭，就是一個個人以個人高於那普遍…. 這位置是不可能透過中介達至，因為所有中介只可以在普遍中發生… 那麼，它永遠仍是一個弔詭，一個不能參透的思想… 亞伯拉罕的行動就是這樣的荒謬，因為他個人竟高於普遍。這弔詭是不可能被中介…

若有人將子女獻祭是為了換取自己或社會更大的利益時，他們並沒有突破倫理範疇。這只是一個倫理選擇而已，但亞伯拉罕卻不同。亞伯拉罕的選擇使他可能犧牲了他的家庭和民族，但卻沒有甚麼可以會從中換回來。他的選擇只是為了一個比倫理的目的更大的非倫理目的，就是對上主的愛與順服。亞伯拉罕對上主的回應是關乎愛，而不是真理。真理所著重是知識，但愛卻強調真誠和信實。倫理的目的之懸置拒絕將宗教隸屬於倫理領域，也拒絕將上主等同倫理的絕對性，不是因為倫理範圍不重要，而是因為在信仰下，個人實存高於普遍，上主高於定義。

祈克果的《恐懼與戰栗》一書不只是討論倫理與信仰的矛盾，更是藉此帶出祈克果對基督教的看法。一方面，他要突破倫理對宗教的限制，以致讓基督徒可以自由地回應上主；另一方面，他要指出上主也以倫理的目的之懸置來對待人，即祂對人的愛超越人應受懲罰的要求。上主的恩典不是在倫理範疇下可以理解，因為恩典已將審判懸置了。「或許，每當上主寬恕我們時，就存在倫理的目的懸置。恩典使我們有能力不只從倫理角度看我們。｣在恩典之下，我們看自己不再是要實現某一理想，而是衷心感謝地表達我們是恩典之下的禮物。這是新的倫理。也在上主恩典之下，我們對人和自己的判斷多了一層體諒和接納。

阿明是否可以找一個國內女人來港幫手？縱使他最後選擇這樣做，我不會反對，也不會舉報，因為當下的法例只針對社群，不能回應他個別的需要。再者，他的選擇不是要逃避雇主的責任，而是嘗試努力承擔做父親的責任。在這裡，我不是討論阿明對其兒子的責任高於對社會的責任，而是他可能面對由兒子，甚至由已離世內子而來更高的召喚。這召喚是個人的，實存的，也是個人德性的。雖是如此，但阿明沒有因而可以因聘用一個沒有工作證的國內女人免被起訴，因為我們仍逃不出一個倫理世界。有人為了不犯法，願意在規範之下生活；但法律與道德不是最高的，以致我們體會上主恩典的寶貴。

願你們堅強地活下去

2010-08-25T16:55:00.001+08:00

「雅虎香港｣的搜尋網站和報紙以黑色向在菲律賓受鎗殺的港人表示沉痛。政府機構以下半旗表達對死難者的哀悼。整個城市在一夜之間都沉靜下來，按原定計劃舉行的慶祝活動也充滿一份憂愁。又當知道兩個孩子的父母已離世時，心中的眼淚奪眶而出。再聽見一位女士述說失去丈夫和兩個女兒時，只有跟她一起哭。還有…　繼2003年的「沙士」，香港人再一次感受到切膚之痛, 一個不想有的共同故事.

不論理由如何偉大（例如，為上主緣故，為人民幸福），任何挾持人質的做法是絕對邪惡，不可原諒，不但因為無辜者被物化和被犧牲，更因為這是對弱勢者的殘暴。縱使有人說鎗手門多薩並非完全狠毒，因為他釋放老弱婦孺，但這沒有改變挾持人質的本質，就是邪惡。令人髮指的，這種最懦弱的做法卻成為各種類型恐怖份子的策略，因為他們知道我們社會的弱點，而這弱點也是我們社會的優點，就是對人的看重。因我們社會對人的看重，恐怖份子會繼續以挾持人質的方法滿足他們的要求。雖是如此，但我們社會沒有可改變立場的可能，因為當人不再如此重要時，我們已沒有存在的意義了。

當眾人的矛頭指向菲律賓警察的不力時，我反而會問：菲律賓政府如何看待人？若設備不足、訓練不夠、專業判斷失誤等還可原諒，但當人不被看得重要時，這才是問題的核心。當菲律賓總統以俄羅斯政府拯救在莫斯科歌劇院被挾持人質的傷亡數字作比較時（2002年10月24日），我感到很愕然。我希望從菲律賓總統口中聽見他對離世者哀悼，而不是比較傷亡數字，証明這次行動的成功。事實上，近十年來菲律賓的政治暗殺活動一直發生，但政府卻無力阻止。菲政府的無力使它傾向選擇不與挾持人質者交涉，因為「妥協」被視為對動武者縱容。結果，這製造更多的無辜者。

願在這傷痛日子，我們彼此擁抱，彼此抹掉眼淚，以活得好回報我們的至親。

(來源:http://www.penlives.com/article_list.php?cid=20)

理想與現實

2010-08-24T17:05:00.002+08:00

理想與現實的關係有點像希臘哲學家柏拉圖對理型（idea）的理解。簡單來說，柏拉圖認為現實或現象世界背後一定有一個真實存在，而它是永恆不變。在理型下，當下經驗的一切必然是不完整和有缺憾；否則，現實就是理型了。因此，一種認為現實的生存技量（例如，妥協）是次等的心態就形成了。然而，因理型的非現實性，我們不應對現實有過份理想。在現實生活，妥協並沒有不妥，反而事事不妥協才奇怪。若接受我們是活在現實中，而又不要不按理將現實改為理想或將理想淪為意識形態時，理想對現實有何角色？讓我先從一個例子說明我的關注。

以婚姻為例，教會以「人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體｣（創二24）為原則，並由此伸引出離婚是罪，因為「夫妻不再是兩個人，乃是一體的了。所以，神配合的，人不可分開。」（太十九6）縱使教會接受姦淫作為離婚的原因，但這無助幫助在婚姻中艱難的人，因為婚姻關係不只是由性生活界定。耶穌曾說，在天上，人是不嫁不娶（太廿二30）。反而不嫁不娶應是親密人際關係的理想，但教會卻將不離婚看為人際關係的理想。結果，離婚者就被視為對理想的破壞，一種缺憾。例如，以破碎家庭描述單親家庭的標籤就建立了。查實，當沒有離婚的關係不是親密人際關係的理想時，我們不但不需要審判離婚者，更可以自由地祝福因不同理由的再婚者。以上的討論沒有意圖要合理化離婚或減低離婚的破壞性，而是指出不離婚不一定是最好的。再者，將婚姻浪漫化使人看不見婚姻的現實是一種欺騙。離婚是現實生活的一部份，不是因為這是一件好事，而是承認現實生活中的不完整和缺憾。說回來，理想屬於永遠達不到的目標還是將現實改造為理想？抑還是兩者都不是，而是理想要從現實生活中體現和創造，從而走出現實的桎梏。即理想不是在天上，而是在現實中，並以一種與現實糾纏的形式呈現。以下，讓我從聖經進一步探討理想與現實的關係。

以色列人的信仰建基在一個歷史經驗，就是他們曾是奴隸，而被上主從埃及拯救出來。這歷史經驗不但成為他們對上主的認識，更成為他們對待他者的態度。所以，上主說，「因為他們是我的僕人，是我從埃及地領出來的，不可賣為奴僕。｣（利廿二42）然而，出埃及後的以色列人卻有奴隸買賣，但奇怪的是，上主卻沒有立即阻止和懲罰他們，反而以律法形式規範奴隸買賣一事。例如，申十五12-14

你弟兄中，若有一個希伯來男人或希伯來女人被賣給你，服事你六年，到第七年就要任他自由出去。你任他自由的時候，不可使他空手而去，要從你羊群、禾場、酒醡之中多多地給他；耶和華─你的神怎樣賜福與你，你也要照樣給他。

上主的做法帶出幾個有關理想與現實的關係。第一，上主對以色列人妥協了。縱使上主的心意是不願看見人成為奴隸，但祂卻容許以色人中有奴隸的存在。雖是如此，但上主沒有將奴隸制度合理化，反而在其中設下對奴隸自由的要求。某程度來說，這是一種將奴隸人性化的行動，而這也是使徒保羅對腓利門對他的奴隸的態度。然而，人性化不等於會帶來奴隸制度的取消。第二，上主選擇妥協，不單單因為人的罪不會主動消滅奴隸制度，更因為社會建制還未能支援那些邊緣社群可以獨立生活。換句話說，奴隸制度成為當時社會對貧窮人的一個社會保障。這絕對不是最好的安排，而是一個兩惡擇其輕的選擇。第三，對奴隸自由的安排只適用在以色人奴隸上，不包括非以色列人。若我們說，上主不只是以色列人的上主，而是萬物的主時，這是上主的另一個妥協，就是先針對以色列人奴隸，卻沒有回應外邦人奴隸。總結來說，上主的妥協是向真理讓步，但同時在讓步中實踐真理。上主的妥協是容許邪惡的存在，但同時在邪惡中建立最大的善。

歷史向我們說明，一個「合理化｣奴隸的信仰又成為解放奴隸的信仰。美國林肯總統的解放奴隸宣言就是一例。這是信仰的弔詭，也是理想與現實的弔詭。當以為堅持理想和原則就是真理時，這不必然是，因為它也會帶來對立，窒息對話和他者存在的空間。又當以為妥協就是出賣真理時，它卻可能讓人放下自我，為真理創造更大空間。甚麼時候要堅持理想？甚麼時候要現實一點？我們是在理想與現實在徘徊，沒有固定。我們向真理妥協時，也同時向真理邁進；我們向現實挑戰，也同時接納現實。

當下的教會已被同性戀一事捆綁了，並有教會因這課題而分裂。我不打算在此討論同性戀的道德性或真理性，但我的問題是：為何教會只有對與錯的思考，沒有其他的可能。例如，是否因為同性戀是錯，其他與同性戀有關的議題就不用討論？若按以上理想與現實的邏輯，真理真的不可以妥協嗎？為何奴隸這件事可以妥協，但其他事不可以妥協？妥協是否必然等於出賣真理還是妥協中仍可以有對真理的堅持？或許，我用同性戀的例子太爭議了，但查實，理想與現實的張力就是生活。或許，我們所缺的，不是向現實低頭或太理想，而是一個沒有理想向度的現實和一個沒有現實向度的理想，將理想意識形態化，也將現實成為鐵籠。

捨與得

2010-08-23T09:30:00.001+08:00

提到捨與得，我們可能很快聯想起耶穌一段話，「若有人要跟從我，就當捨己，背起他的十字架來跟從我。因為，凡要救自己生命（生命：或譯靈魂；下同）的，必喪掉生命；凡為我喪掉生命的，必得著生命。｣（太十六24-25）就此，一種先捨才有得的邏輯就建立了。但這種對捨與得關係的理解是否合適？

要得先要捨含意一種條件關係，甚至一種交易邏輯。例子之一，民主黨需要退一步（即捨棄對普選路線圖的要求），才可以得到中央的信任，以致日後討論普選路線圖變得可能。同樣，中央需要捨棄對民主黨的偏見，以致特區政府可以避免政治危機。在交易邏輯下，捨之可以發生，因為會有得的出現。相反，沒有可預計的得，就很難會有捨。當將這種交易邏輯應用在信仰生活上時，我們就理解到為何有些基督徒遇上困難時會放棄信仰，因為他們的捨沒有換來得。事實上，詩一百廿六5「流淚撒種的，必歡呼收割｣不是必然的經驗。不但今日在中國甘肅和中韓邊界發生的水災已是一個好的證明，更因為我們也可能是見證之一。

或許，你們也會對以上這種交易邏輯並不滿意，甚至強調上主應許的永生是非今世和非物質。但查實，這種以永生和天上的獎賞的想法也走不出交易邏輯。那麼，我們可以有甚麼其他的角度理解捨與得的關係？

縱使交易關係的捨與得牽涉我與他者的關係，但重點仍是我。所以，這是我的捨和我的得，他者只是客體而已。若捨與得必然牽涉與他者的關係時，我們是否可以說我的捨和他者的得，又或他者的捨和我的得。查實，這種在人際關係理解的捨與得是基督教信仰的理解。意即，因上主的捨，我們才有得。捨與得是關乎恩典、感恩和為他者。讓我以太廿1-16說明我的看法：

因為天國好像家主清早去雇人進他的葡萄園做工，和工人講定一天一錢銀子，就打發他們進葡萄園去。約在巳
初出去，看見市上還有閒站的人，就對他們說：『你們也進葡萄園去，所當給的，我必給你們。』他們也進去
了。約在午正和申初又出去，也是這樣行。約在酉初出去，看見還有人站在那裏，就問他們說：『你們為甚麼
整天在這裏閒站呢？』他們說：『因為沒有人雇我們。』他說：『你們也進葡萄園去。』到了晚上，園主對管
事的說：『叫工人都來，給他們工錢，從後來的起，到先來的為止。』約在酉初雇的人來了，各人得了一錢銀
子。及至那先雇的來了，他們以為必要多得；誰知也是各得一錢。他們得了，就埋怨家主說：『我們整天勞苦
受熱，那後來的只做了一小時，你竟叫他們和我們一樣嗎？』家主回答其中的一人說：『朋友，我不虧負你，
你與我講定的不是一錢銀子嗎？拿你的走吧！我給那後來的和給你一樣，這是我願意的。我的東西難道不可隨
我的意思用嗎？因為我作好人，你就紅了眼嗎？』這樣，那在後的，將要在前；在前的，將要在後了。

這段聖經可能令很多人不安，因為這位比喻上主的主人對市場經濟和現代管理一曉不通。若按他所行，生意終倒閉。第一，他不是按工作需要而聘請，反按人對工作需要而聘請。這不但會減低利潤，更為日後製造龐大冗員的危機。這對公司發展肯定是負面。第二，雖然有人會認為這故事是關乎合約精神，所以，這主人沒有甚麼不對，反而雇工不遵守合約。然而，這不代表他懂人事管理。或許，做兩小時的工人會感激這位主人的慷慨，但其他工人肯定因主人的做法而被分化。這對員工關係是破壞多於建設說回來。或許，我們對這主人的不認同正反映出以公平為原則的公義和以憐憫為原則的公義之間的矛盾。

再者，這故事令我們更大的不安就是它竟用來比喻天國。第一，尤其對於耶穌那句「在後的將要在前，在前的將要在後」，我們極之不舒服。這有違我們習以為常的排隊和「遲來先走」的文化。第二，若天國是我們社會的遠象時，我們如何接受得了這種社會秩序。這必引起社會動亂。

當為著這故事的不合時宜大傷腦筋之際，我發現我們太快將自己與第一批被主人聘用的人認同。事實上，我們是屬於多餘的一群。我們之被聘用不是因為我們配得，而是因為恩典。以我為例，若不是父母對我的養育、內子對我的信任、教會給我的機會、無名士給我經濟支持、社會對我的培養等，我豈能有今天的工作與成就呢！我的努力固然重要，但個人努力沒有排除他者對我的重要。這正是為何我們要求企業要回饋社會，對社會要有責任。不論今日我們的職級如何高，我們也是受上主和其他人恩澤。此刻，這比喻不再是關乎人事管理，也不牽涉企業運作，而是關於群體的關係，就是人如何彼此看待。稍為有能力者如何看待有需要者。有需要者（例如，新來港人士）的出現是要搶去我們的福利和飯碗還是看我們所擁有的一切皆是由無數的人對我們培育的結果，以致向有需要者的分享是應當和樂意？另一方面，有需要者如何看待有能力者。有需要者認為有能者必然是從剝削我們的生活而來還是看他們的財富也可以是他們努力的成果？沒有為他者的捨之相信和沒有自覺自己是得者時，我們社會只會陷於對立和個人關係中。

別人的捨，讓我今日有所得。也因此，我們也當為他者捨，而令他者有所得。我相信這對捨與得的理解可以走出一種私人化和交易關係的信仰。說回來，讀神學和奉獻做傳道人是一種捨棄的表達嗎？數日前，在學校飯堂用膳時，聽見一位年青人向另一位年青人分享他如何放棄考建築師牌，為了回應上主的呼召。他繼續說，在人眼中，他放棄很多，但上主的賜福沒有少。例如，他說他有家庭，父親也信了主。透過這經驗，他鼓勵身旁的青年人考慮奉獻作傳道人。他所描述的捨棄是為真的捨棄嗎？還是經濟學所說的opportunity cost？坦白說，若奉獻作傳道人是捨棄，這是因得著太多，不是因將會有得。因此，我們無需為所謂的捨而作見證，反而為所得的得感謝，讓他者也可以得。

是與非以外

2010-08-16T16:09:00.004+08:00

拙作 '是與非以外-基督教的倫理想像' 已進入最後編輯程序. 這書將由基道出版. 與此同時, 我也收到三篇序言. 雖然拙作有很多瑕疵, 但賜序者卻很仁道沒有直接批評, 反而用很正面的話語推薦拙作. 在此, 我向他們致謝. 在自我欣賞之餘, 也願意與你們分享他們部份的序.

.... 龔兄提出的將類比、敍事的思考注入基督教倫理，確實拓寬基督教倫理的想像空間。將倫理思考與社會
人生時事、聖經解讀、靈性修養連結一起，打破個人倫理與社會倫理的二分、倫理學與神學的對立，並引用古
今中外的事例加以說明。反映龔兄不單熟讀神學、聖經、倫理學的理論，融會貫通，並游刃有餘地應用在探討
現代的課題上。

廿世紀六十年代佛烈釆Joseph Fletcher出版了《處境倫理學》Situation Ethics (SCM:1966)，被稱為
是「成年人的倫理學」ethics for men/women come of age，龔兄本書肯定可稱成「為成熟基督徒而撰
的倫理學」，一般基督徒或神學生必須花點工夫才能讀明白。這不是彼得、保羅和瑪莉(Peter, Paul and
Mary)的作品，而是行家亦能欣嘗具深度的卜戴倫(Bob Dylon)傑作...... (江大惠)

.... 筆者覺得這本新書《是與非以外－基督教的倫理想像》也是循著他對道成肉身神學的理解而寫。倫理學
不能單從書本思考而來，它應該受日常生活環境的啟廸。它的重點不在產生一套與現實生活格格不入的判斷，
是非善惡的標準，而在激發對他者的承擔，為他人及自己在倫理困境中行出有意義的路。龔博士認為「在耶穌
裡，真理是生活的態度和價值的投入，而非一套標準和教義。道成肉身的上主說出上主是走出自身以外的上
主，並進入他者的世界，並將自己的命運與他者的命運結連。目的不是要吸納他者，而是讓他者也可以發現
他們生命的召喚。」....

這論說啟示了作者高尚的心境，怪不得筆者讀完這本書之後，覺得這是一本深富人味，親切誠摯，溫暖感人
的倫理著作。在基督教倫理困境中的人要讀，自以為傳統基督教倫理足以主宰信徒或世界的人要細讀，而涉及
公共倫理的人，更加要詳讀。 (陳佐才)

.... 我誠摯地邀請「屬靈」且「誠實」的華人教會牧者負責任的思考或教導信徒什麼是「基督教倫理」，以
及神學院教授神學生「嚴肅」且「無偏見」地學習「基督教倫理」課程，以本書作為一本必備的參考書或課
本。當然，對於不滿當前教會主日講台只有「漂亮的屬靈口號」而沒有「活潑生命體驗」的「教條化了的基督
教」的言論，你將會發現，這本書不僅深化了我們對聖經的解讀，也不斷地打開我們的信仰視野，同時更是塑
造與基督教敘事相合宜的倫理反思，通過敘事性結構並敘事性地反思「什麼是做基督徒的身份」...(曾慶豹)

Prepare for the future

2010-08-09T00:56:00.002+08:00

The question of ‘how to prepare for the future’ can be understood in two different senses. Firstly, future is something that we can make it happened. For instance, you are not sure whether you will have a chance to travel in the near future, but you can work it out by saving up money, joining different schemes and others. In other word, future is unknown but dependent upon the present. Secondly, future is a kind of promise that is already there, but not yet. We cannot make it happened, but only wait for its coming. Preparation for the future thus means not to lose the vision of and the faith in the coming future. The second sense of understanding is what the Scripture is concerned about the preparation for the future (Heb 11:1-3, 8-16). It is the future dependent upon God’s word, not the result of the logical calculation and predication (Heb 11:3) and human effort. Some people like Sarah are so lucky that they have experienced the realization of God’s word in their lives, but many people are not (Heb 11:13). Despite this, this does not make God’s word disgraceful, because God would not betray himself. I would say that most of us are the unlucky one, and therefore, we need to be strengthened in order not to be discouraged by the unfulfilled reality.

God’s future reminds us that we are the people on a way. The Scripture describes us as pilgrims and visitors (Heb 11:13). On a way simply means moving. People on a way are the people that are not settled down. However, moving does not mean that we are getting closer to the promise, but it reminds us that God’s promise is not restricted to this world. In Abraham’s experience, moving is something very physical, for he has to leave for an unknown place. Does it mean that moving from a government housing to a private flat, from a small private flat to a big house, changing a job from a job, working from place to place are the expressions of moving? It may be, but on a way is fundamentally about detachment. There is nothing wrong to be settled, but when settled down makes us deeply attached to something, God’s promise becomes nothing other than identified as having a good job, a prospect future and a good living environment. On a way reminds us that even we have lost what we have had, we would not be frustrated desperately, for we are people on a way.

My interpretation of Christians on a way perhaps does not make sense for those who are old and those who are exhausted and need to be settled down. Both physically and mentally, they do not want to be on a way. Therefore, I consider the importance of patience for the preparation for the future. There is no faith without patience and no patience without faith. In the present world, we have gradually lost the virtue of patience, for it is speed that matters. It is not only found in internet, but also in our eating culture. Customers are given limited time to have their meals. On the other hand, patience is negatively considered as passive. This is why some of the Post-80 put no trust on the table negotiation for democracy, and they prefer to a more radical approach. Patience is not equivalent to slow, but rather patience is to let thing happen in its time. Patience is not about doing nothing, but not to control. Patience does not exclude radicalness, but it refuses to employ violence to achieve goal. A patient has to be patience for his sickness. It takes time to heal. Even it does not heal finally, patience still makes him calm, for patience is not to control. Likewise we would like our children more mature and more Christlike, but we have to be patience with their growth. It sometimes takes years to be mature, but patience means not giving in. Patience lightens hope even though it is dark.

Nevertheless, being patience is not because we are powerlessness, but because we see beyond the present and the visible (Heb 11:3). This is nothing about prophecy, but is about having faith in God. Seeing beyond is both a vision and a way of life. Sometimes, we are too occupied by what we have seen and fail to see beyond. For instance, we give more weight to the difficulties but not the possibility, the present but not the future. As a result, we are inclined to follow the normal path more than to live differently. We fail to think and try something new. Seeing beyond is not about creativity, but is refusal to be framed. It is the promise of God that brings us not to be conformed. Seeing beyond requires us to be humbly and honest.
Christians on a way need the virtue of patience and the discernment of seeing beyond in order to prepare for the future. We can plan our future, but we do not create the future, for the future is from God, and the future is coming to the present. We need patience to wait for it, and the discernment of seeing beyond to hope for it. We should have faith in it and welcome it.

講粵語, 寫正體

2010-08-05T10:21:00.000+08:00

近日在廣州發起的「撐粵語」運動引起香港人有很大共嗚，以致香港人也上廣州支持。有香港記者被指控為參加非法集會，因而被扣留。這是另一回事。九七前的香港，英語比粵語重要。九七後，這情況沒有太大改變。不但如此，香港人更要學普通話。縱使粵語仍是香港人主要的溝通方言（甚至拿那些說粵語不正確的新移民開玩笑），但我們從沒有為自己的方言引以為榮（大學要用英語上課）。說到底，粵語由始至終都沒有社會地位可言。弔詭的是，粵語沒有因此而被消滅。或許，香港的娛樂文化（指音樂、電影、電視、報刊）頂成功，以致粵語（包括書寫粵語）不知不覺被保護了。說到底，香港人始終說不好英語和普通話，所以，只好繼續講粵語。這是失敗中的成功（指保留粵語）。

有別於廣州人，香港人面對不是粵語消失的威脅，而是與粵語相關的繁（正）體字。數年前，有消息指聯合國有意剔除繁（正）體字作為聯合國官方語之一，以簡體字代替。所以，網絡間發起反對運動，並為繁（正）體字向聯合國申請非物質文化遺產的地位。兩年前，台灣馬英九先生以「識正書簡」調解繁（正）體字與簡體字之爭，而最後被批評為出賣台灣（雖是如此，但我稱讚馬英九先生以「正」字來描述繁體字，因為繁體字不「繁」）。說回來，若語言只是用來溝通，我們對保留粵語和繁（正）體字就不需要這麼緊張。反正要做生意，學普通話和寫簡體字是必須的。然而，文字和語言不只是為了溝通，更關乎文化和身分建立。基本上，香港人是由講粵語和寫繁（正）體字來決定的，而不只是由甚麼核心價值所定。粵語和繁（正）體字不只是用來承載核心價值的內容，更是它們就是香港的核心價值。當有一日，香港人不再用「我地」來講我們時，香港人的身分已不再存在了。

(來源 http://penlives.com/article.php?id=63)

反生命的生命教育

2010-07-31T11:27:00.000+08:00

近年來，香港教育界大力推行生命教育。這絕對是一件好事，因為這挑戰一個過份強調智性發展和以競爭力為導向的教育。相對於香港，台灣有關生命教育的發展比香港早。再加上台灣政府教育局的支持，台灣的生命教育漸有成績，並成為香港教育界的參考模式。有見及此，我也跑到台灣一趟取經。

我從不否定老師們和學校們對生命教育的熱忱，但基本問題是：生命教育是一種適應性教育還是一種顛覆性的教育？適應性教育就是對現時的教育制度充耳不聞，只著重提升學生的道德價值和生活技能。表面看來，這是對個人的充權，但查實，這可能只是一種「鴉片」式教育，因為道德價值可以是一種管治教育。在溫柔和溫馨下，學生被教育成為良好公民，但卻沒有質疑秩序的基本假設。此外，教師被賦予更高的召喚，即生命的師傅，但對一個不正義的教育制保持沉默。或以一句應然與實然之別，輕輕帶過。為了得到教育局的支持，學校也主動將生命教育量化。生命的抗逆力增加了，但在沒有挑戰不合理的制度下，這抗逆力只是適應力吧了。

我不反對生命教育需要教育學生對天人物我的感情和尊重，但生命教育的重要性，不是眾多課程之一，而是在於它挑戰整個教育理念和制度，回復學生和老師生命的尊嚴。生命教育需要讓學生和老師認識那使他們不能有豐盛生命的教育和考試等官僚制度。相對於學生，老師應有更大的醒覺和社會意識。可惜的是，在生命教育之名下，他們已被拖入另一場身心消耗的戰線中。例如，對當下教育制度以量化為主和種種不同形式對老師的要求（例如，達標）等等已沒有能力回顧了。

學生需要生命教育，老師也要，但我們要的，不是適應性的生命教育，而是能挑戰那使人不能有豐盛生命的制度。當我們聽見老師因工作壓力而發的呻吟時，生命教育可能是反生命的教育。

(來源 http://www.penlives.com/article.php?id=54)

一個沒有靈魂的書展

2010-07-23T07:41:00.003+08:00

如往年一樣，香港書展再次面對「靚模」的挑戰。「靚模」是否應該可以出席其寫真集的簽名會？香港貿易發展局（以下簡稱貿發局）所講的理由（即健康，老少合宜）是合理嗎？

第一，表面上，香港書展是一項文化活動，但事實上，這只是一項商業運動。從參展商以「散貨」的做法和會場的主要位置如何被大出版社控制來看，我就很難接受書展不是一項商業活動。若書展的尊貴理想只是一個口號的話，貿發局基本上找不到一個好理由拒絕「靚模」的申請。不像其他出版社懂得包裝，「靚模」就直接了當跟你講錢。

第二，若要健康和老少合宜才可以在書展擺買，我不見得某些有關投資的書很健康。我不反對投資，但投資很多時只是投機的美化詞。當全民都參與所謂投資，不務正業時，這些軟性毒品的投資書藉可能比寫真集更破壞性。因為前者是不可見，後者還是可見。

第三，「靚模」之所以得到如此的重視是拜傳媒所賜。例如，我對於近月來的《明報》娛樂版完全失望，因為內容和其中刊登的照片只集中女性身體。傳媒比顧客更留意「靚模」。「靚模」是透過傳媒共同製造出來。若我們可以以平常心看待「靚模」，她們在書展中出現又何需報導和追訪呢！

第四，我從沒有將書展視為神聖之地，所以，若7-11和路邊的報紙檔也有寫真集買時，書展不需要道德清洗，反而有勇氣反映生活世界的現實。家長不要太擔心「靚模」在書展出現會教壞孩子，因為他們已在其他地方已遇上「靚模」了。

按以上所說，我似乎贊同書展應接受「靚模」，但我的重點不是可以與否，而是不需花太多時間去討論她們。相反，我期望貿發局不應只為攪書展而有書展，反要認真計劃每年書展的焦點，擴闊閱讀世界，引介被忽略的內容和作者。令人奇怪的，今年書展的焦點卻是電子書。這焦點真是「笑死人」。這正說明一個已沒有靈魂的書展只會留意「靚模」。

(來源 http://www.penlives.com/article.php?id=46 )

Do not sin again

2010-07-18T09:52:00.002+08:00

John 8 is a very inspiring story. It talks about God’s forgiveness and acceptance, and the sinfulness of people. It arouses our curiosity of what Jesus is writing on the ground. Today, I would like to draw your attention to one Jesus’ particular saying, that is, ‘Do not sin again’. What Jesus means or what he is thinking when he says not to sin again.

Apparently, the issue is adultery, and therefore, not to sin means no adultery anymore. I have no objection to it, but this understanding is chiefly from the perspective of the condemners. In other words, adultery is serious in the eyes of the condemners, and this is why they bring the woman to stone, but this may not be the case of the woman. It is good that the woman would not commit adultery anymore, but it means nothing to her if this is not what she is concerned most. My observation has to be taken into account, because the reaction of the woman suggests that she does not mind to be stoned. She has no intention to defend her accusation by arguing that there is no another adulterer being caught. Her indifference is not necessarily because she has confessed what she has done and is willing to be punished, but rather because she does not find any meaning for survival. She is not waiting for justice to be done, but meaning to survive. Death is not a threat to a person if she is already in a mode of life with no soul (走肉行屍). If this is the situation of the woman, understanding not to sin as equivalent to not committing adultery has no meaning to her at all. I do not believe that what Jesus concerned most is morality, but rather it is the person whom Jesus cares most. We do not have enough background of this woman in order to understand her existential struggle, but we can get insight from a poem, Tomlinson, written by R.Kipling.

…And a Spirit came to his bedside and gripped him by the hair…
And they came to the Gate within the Wall where Peter holds the keys.
‘Stand up, stand up now, Tomlinson, and answer loud and high
The good that ye did for the sake of men or ever ye came to die --
The good that ye did for the sake of men in little earth so lone!’…
‘O I have a friend on earth," he said, "that was my priest and guide,
And well would he answer all for me if he were by my side.’…
But now ye wait at Heaven's Gate and not in Berkeley Square:
Though we called your friend from his bed this night, he could not speak for you,
For the race is run by one and one and never by two and two.…

The Spirit gripped him by the hair, and sun by sun they fell
Till they came to the belt of Naughty Stars that rim the mouth of Hell…
The Devil he sat behind the bars, where the desperate legions drew,
But he caught the hasting Tomlinson and would not let him through.
‘Wot ye the price of good pit-coal that I must pay?’ said he,
That ye rank yoursel' so fit for Hell and ask no leave of me?...
And Tomlinson looked down and down, and saw beneath his feet
The frontlet of a tortured star milk-white in Hell-Mouth heat.
‘O I had a love on earth," said he, "that kissed me to my fall,
And if ye would call my love to me I know she would answer all.’…
But now ye wait at Hell-Mouth Gate and not in Berkeley Square:
Though we whistled your love from her bed to-night, I trow she would not run,
For the sin ye do by two and two ye must pay for one by one!…
And Tomlinson took up the tale and spoke of his sin in life: --

Once I ha' laughed at the power of Love and twice at the grip of the Grave,
And thrice I ha' patted my God on the head that men might call me brave."
The Devil he blew on a brandered soul and set it aside to cool: --
‘Do ye think I would waste my good pit-coal on the hide of a brain-sick fool?...
Go back to Earth with a lip unsealed -- go back with an open eye,
And carry my word to the Sons of Men or ever ye come to die:
That the sin they do by two and two they must pay for one by one --

The story of Tomlinson tells us one important thing. Sin is not just simply what one has done. Nor is a good person who does good works. Rather sin is that one fails to be oneself. Firstly, failure to be oneself is one fails to recognize and fulfill one’s destiny. In Christian understanding, it is calling. We are called to be human beings, the one to reflect God’s glory. Tomlinson’s story reminds us that even though a person may have done something good, he can still fail to be himself, for the good he has achieved is the good of others. His life is the life of other, not his life. Secondly, failure to be oneself is to put blame on his misfortune. I steal because I am poor. I behave badly because my parents are indifference to me. There may have truth in it, but this gives oneself away, for he only sees excuses, and fails to see himself as the agent. Thirdly, failure to be oneself is to give oneself up. I have sympathy with those in great difficulties choose to end their lives, and I would not condemn those who see life as a burden. It is always our responsibility to bring color to life and make life easier.

What is the existential situation of the woman? I have no clue, but according to what I have elaborated, not to sin should not be superficially reduced to a matter of no adultery, no homosexual, and no gambling. Rather it is to affirm that you should not let yourself being without yourself, for God would not give you up.

保業還是公義

2010-07-18T09:49:00.000+08:00

執筆之際，《最低工資條例草案》還未知會如何被通過。說回來，最低工資對受保障的工人是福還是禍？我認為這是一個屬於於兩惡擇其輕的問題，但也是一個公義的課題。公義就是讓人的基本生活需要得到滿足，以致他們可以追求自己的生活理想。當一個人要每日工作十小時而收入仍不能滿足其基本需要時，這是不公義。

第一, 工人得合理工資是合理的。合理不只是由供應和需求決定，更是由人的生活所需來決定。這要求不是對市場的干擾，因為社會不是市場。社會需要有願景，而最低工資就是邁向願景的實現。然而，最低工資的爭議並不只是限於僱主和僱員的關係，更牽涉到對香港社會整體結構的檢視。例子之一，地產、租金和高地價政策等。

第二，有僱主說，若最低工資定得太高時（指每小時$27以上），他們會結束某些利潤不高的門市。有酒樓老闆說，他們只好不計算員工在兩更之間的休息時間，即變相減薪。也有學者說，香港競爭力將會削弱，影響整體就業。綜合來說，最低工資是好心做壞事。若人是自私的話，我相信有僱主會用種種方法減低其承擔。

第三，反過來說，若最低工資定得太低時，整體社會就需要承擔低收入人士的生活。當企業將他們的責任轉移給社會時，這是不公義，因為社會反支助企業。那麼，最低工資不是僱員對僱主的要求，也是社會拒絕承擔企業要負的責任。

要保就業還是要有合理收入？如何制定最低工資的平衡點，以致僱員的生活有改善，僱主不裁員和不結業？$24、$27還是$30、$33？一方面，這是一個兩惡擇其輕的問題，即找一個中間點。另一方面，這所謂稍輕的惡如何反映向公義邁向多一點。即支持$24或$27者需要向公眾解釋這時薪如何體驗更多的公義。

(來源 http://www.penlives.com/article.php?id=43)

今年七一

2010-07-10T11:24:00.000+08:00

七一是慶祝香港回歸的日子，但也是港人爭取港人治港的日子。所以，七一結合了慶祝與抗議、擁護與反對。但今年的七一有別於以往的七一，因為民間社會因著民主黨對「2012年政改方案」的支持而變得緊張起來。即一個支持和爭取民主的政黨最後竟支持一個沒有普選方向的政改方案。務實還是妥協？一方面，我們擔心在七一遊行中反政改與民主黨人士有過激的衝突。另一方面，七一遊行可以讓不同意見的泛民聚焦，走出「2012年政改方案」的議程，重建互信。

今年七一遊行可以如期進行本身是一件很難得的事，因為有民陣成員曾表達要求民主黨不參加七一遊行。若民主黨不退出的話，它們就退出。若真的如此發生，這不但帶來泛民的分裂，更將民陣變得政治性。當有民陣朋友問我對這事的立場時，我說，「七一遊行屬於人民，所以，不同團體在這日有各自訴求。七一絕不是單一議題，也不是屬於政黨。表面看來，民陣是主辦團體，但它只是一個服務團體。」經過六小時會議後，民陣以很大勇氣和包容決定仍舉辦七一遊行。就此，我鼓掌。雖然其中有成員仍存在很大心結，但不讓此滲入民間社會各層面就可以了。

除了民間團體彼此間的關係外，今次的七一帶出一個值得留意的議題。因著80後的出現（特別在反高鐵一事上反映出來），我們需要對民主在香港有新的認識。即昔日以選舉方式和人權，甚至民生作為對民主的解釋已不足以反映80後對民主的理解，因為80後所強調的民主是與土地、文化、身分和保育等有關。這是80後所講新民主運動的特性，而不是對議會文化的不信任或抗爭模式。80後擴闊了民主運動的內涵，拒絕將民主只等同選舉或民主即民生。然而，這是當下民主派、社運人士和政府等還未掌握。

（來源：http://www.penlives.com/article.php?id=31）

死人無家可歸

2010-07-10T11:21:00.002+08:00

死人無地葬是香港社會奇事之一。這與香港地少人多沒有必然關係，反而因為活人不想與死人為鄰。再加上，接近龕場的住宅單位的樓價可能受影響。在順從民意下，政府遲遲沒有覓地興建龕場。事實上，反對在其鄰近興建龕場者又非無道理，因為政府從沒有計劃過在港島半山區建龕場。按政府數字，每年約有四萬四千人火化。又活人會成為死人，但死人仍是死人。面對只有增加，不會減少的情景，有人提出海葬和在墓地撒灰，並以環保為由支持他們的建議。我不反對人選擇這安葬的方法，但這與環保沒有關係。我甚至說，環保不是「大晒」。相反，我擁護維持墓地式安葬（包括骨灰位）。

第一，墓園不只是一處個人對死者追思之地，更是一處以異域（heterotopia）形態出現。按傅柯（M.Foucault）理解，異域是一處有別於日常生活世界，並因其不同，挑戰生活世界的正常性。例如，在墓園，身分與地位重新再被界定。當墓園被活人世界逐漸排斥時，生活世界將失去被挑戰和被反省的機會。

第二，墓園的失去也帶來非物質文化遺產的失落，因為我們已沒有地方可以進行拜祭。非物質文化遺產不只是對歷史的保留，更是讓當下生活的人不會成為文化孤兒。按麥金泰（A.McIntyre）所言，現代人的生活陷於一種破碎，因為他們已沒有共同故事。當中國政府重新訂清明節和重陽節為公共假期時，接近六十年對文化的破壞使當下中國人已不懂怎樣過這些節日。

第三，傳統上，中國人的拜祭是全家，甚至整條鄉參與的活動。但當海葬或在墓地撒灰成為未來的趨勢時（甚至網上拜祭），紀念漸變得很私人化，而死亡也是如。

死不只是個人，也不只屬於死者。沒有死亡痕跡的活人空間是不明白生之本意。

（來源：http://www.penlives.com/article.php?id=37）

恐懼的政治－香港中文大學與新民主女神像

2010-06-08T06:41:00.003+08:00

對於香港中文大學（以下簡稱中大）以政治中立原則為由拒絕同學申請在校內擺放「新民主女神像」及相關展品一事，我寧願中大以沒有空間或「新民主女神像」欠缺中國特色為理由拒絕同學申請，因為後者理由還可接受。當然，中大清楚知道我所列舉的理由是可討論，所以，它寧願以一個眾人都不信的理由——政治中立——拒絕學生申請。

數年前，我在崇基學院周會跟同學說，「大學是一處有夢想的地方，也是培養同學有夢想的社群。不但如此，大學也是支持你們實現夢想的後勤基地。」我沒有具體描述夢想的內容，因為我相信同學們有視野、品格和能力追求生命的美善。這正如崇基學院校訓——「止於至善」。當日周會上，有同學問，「若大學已不再有夢想時，我們同學可以如何？」我很直接回應他，「若真有這一天，請同學們為你們的師弟妹勇敢地指出大學的錯誤，因為中大是你們的。」想不到，今天同學需要站出來。

雖然中大的運作需要由一些專業人士管理，但同學、校友和教職員等等全都是中大的持份者。我們眾人有份參與建設中大。我們尊重這些專業人士的管理，但這不等於他們的決定是好的決定，不但因為人是罪人，更因為權力使人腐化。我對好的理解很簡單，好就是容許人有夢想、培養人發展夢想和支持人實現夢想。若政治中立原則是中大立場的話，中大需要向我們說明，它以拒絕在校內擺放「新民主女神像」為維護的政治中立如何容許、培養和支持同學和教職員的夢想。可惜的是，中大的公開聲明沒有陳述理據。

擺放「新民主女神像」的意含
我不需猜測中大的理由，反而我想說出在校內擺放「新民主女神像」的意含。第一，「新民主女神像」與六四民運事件分不開。「新民主女神像」不純是一個對民主和自由的客觀訴求，反而「新民主女神像」提醒我們，有人仍因六四一事有家歸不得、被監控和入獄、不能公開悼念失去的親人等等。此刻，我們意識到個人的夢想不能沒有對他者（離世和仍在的受難者）的回憶，也不能沒有對他者的承擔。我們不能只向前看，而不向後望。不是因為我們有太多牽掛，而是因為我們不能遺棄受苦者。同學們沒有興趣要衝擊校方，更無意要令校方難堪，但同學們只想對歷史有責任和承擔。這是夢想的基礎。

第二，「新民主女神像」代表對社會一個願景，就是每個人都可以自由地生活，追求人生的真善美。中大有它的校訓——博文約禮，而「新民主女神像」所含意的民主、自由和正義等等沒有違反中大精神。更重要，它是由同學主動提出擺放「新民主女神像」，並以同學可理解的方法表達出博文約禮的精神。我找不出理由要反對同學的訴求，反而我為他們鼓掌，因為他們真的長大了。

第三，「新民主女神像」絕對代表一個政治立場，因為她代表受害者和弱者的面容。受害者和弱者沒有權力，只有真相。他們的故事與面容正揭露有權者的暴力。更重要，他們也揭露虛偽的政治中立。

雖然中大最後暫時讓「新民主女神像」在校內擺放，但它的態度已顯出它的恐懼政治。一方面，它恐懼破壞它自己製造出來的政治中立；另一方面，它恐懼跟同學和教職員就此事公開討論。所以，中大的讓步是基於恐懼多於真誠的悔改。

(刊登於明報六月八日，寫於六月四日晚)

喪葬禮儀下的天地人祖

2010-05-21T07:58:00.004+08:00

終於完成一篇有關建立心靈健康校園的文章, 又要開始構想和撰寫另一文章. 內容如下:

喪葬禮儀下的天地人祖－宗教儀軌的爭論與牧養關懷

以儒佛道為基礎的華人傳統與基督宗教的喪葬儀軌存在明顯的衝突。這衝突具體地發生在一個有成員信奉佛教或道教和有成員信奉基督宗教的華人家庭中。當離世者沒有機會在生前表明要用甚麼宗教儀軌時，其家庭成員可能會為採用甚麼宗教喪葬儀軌而爭吵不休。結果，面對喪失親人的悲哀時，倖存者又要面對家庭壓力。本文沒有計劃從教義角度討論他們的異同，反而嘗試從儀軌理論探討不同宗教喪葬儀軌的意含，從而以牧養關懷的角度提出爭論中所牽涉對家庭權力分配的討論。因篇幅所限，本文主要以道教和基督宗教作為討論基礎。

一個60年代成長的人在80後的視域

2010-05-11T23:24:00.000+08:00

我對國家和香港社會的認識是從80年代初開始（那時，我正是高中生）。最令我震撼的，莫過於當時在國內流行的傷痕文學。傷痕文學對文化大革命荒謬的揭示和對人性陰暗的體會沒有嚇怕當時的我，反而使我認同中國人的命運。這解釋為何我對八九民運有放不下的情意結，也對中國政府沒有太大的信任。有人選擇移民，我沒有，也從沒有考慮過。我不知道有多少人會有我類似的體會和想法，但我跟那些在70年代認識國家的人有很不同的切入點。他們是從對國家的認同開始，所以，他們會以進步為由接受當下的中國，但我是從悲哀開始，所以，我接受不了在所謂的進步下，人仍需要被犧牲。

至於我對香港社會的認識，也是從80年代開始。那時，有關香港社會議題的書籍開始湧現、政治團體成立（例如，匯點）、區議會的出現和97問題等等使港人對民生事務和民主開始留意。說回來，我在中學時代從沒有接觸公民教育，也沒有被鼓勵參與社會服務，反而在校園以外，我才認識人與社會的關係。

70和80年代可以說為香港教會學生福音工作最蓬勃的時代，但當時大部份教會仍受簡易的屬靈與屬世二元思維所主導，沒有栽培學生認識福音對社會責任的意義。結果，今日教會的執事們仍秉承昔日的二元思維，沒有恰當地回應新一代的訴求。

按以上分析，八九民運並不是80年代青年的我與今日所謂80後的分水嶺。雖然有很多年青人參與八九民運廿周年，但他們的參與傾向一種對現時社會的批判下，對八九民運的認同。縱使當下對80後已有很豐富的討論，但我想提出三個觀察。第一，他們的公民意識相對地比我成長時代的人強。他們以理性討論，並有勇氣挑戰權威。這有賴學校公民教育的成功。老師們的努力應記一功。第二，80後不只問生存，更問生活。他們對生活是有抱負的，而非只是一群飽受挫折的青年人。他們的抗議，不是一種泄憤，而是一份對香港社會的感情。這份感情正連繫不同時代的人走在一起。可惜的是，這連繫有時反幫不了忙，因為50後和60後，甚至70後有太多想當年。近日一齣電影《歲月神偷》就是一例。第三，除了需要有清晰理念和框架外，動員是社會運動另一個重要因素。科技網絡的發展確實有助推動社會運動，但同時，它也製造新形式的社會運動，即形形式式不同社會運動同時的出現。這分散式的社會運動沒有削弱社會運動的焦點，反而促進公民社會的多樣性，甚至帶出社會不同面貌。2003年71遊行就是一例。

教會的培育是否滿足這一代青年人？從我所參與的facebook社群和網誌世界，我擔心教會與以上所描述一類的青年人越走越遠。或許，教會並不覺得這是問題，因為聽話的和順服的留下教會就可以了。所以，全球祈禱大會選擇不回應回歸基督精神同盟的抗議，蘇穎智牧師選擇不回應反宗教霸權運動（留意：近日吳宗文牧師的言論）。然而，現實是聽話和順服的青年人也在教會不見了，因為昔日的管治已不奏效了。

以上的分享，沒有帶出具體答案或建議，但帶出一個60年代的人進入80後的生活場景，與他們共同整理信仰和對社會的願景。

好消息

2010-05-11T19:15:00.004+08:00

今日剛剛收到消息, 向優質教育基金的計劃申請獲批. 每年60萬（實際金額還未知, 應該是8-9折), 為期2年. 計劃主題是: 我是我的身體--在具體下身體的健康教育和生命教育. 除了可繼續聘請現時的同事外, 我也可以落實我的計劃. 計劃構思來自小弟一本書 '不正常信仰--身體, 身分與政治'. 如何將這有信仰的表達轉化為沒有明顯信仰表達; 又如何將書的內容轉化為初中學生可以明白. 這將是新挑戰. 首先, 要再拜訪數間學校, 跟校長仔細談一談.

一個情感投入的運動

2010-04-30T11:36:00.001+08:00

(這是我在時代論壇5月2日版的較長版本)

於2009年6月，回歸基督精神同盟在會場拉橫額抗議全球禱告日，因為他們不滿政教勾結，不滿教會漠視六四和對社會不公義沉默。又於2009年4月，他們與宗教霸權關注行動一起發起反對宗教護蔭權貴行動。除了這些衝著教會的行動外，他們也參與不同社會運動，推動人權、民主，並與弱勢社群走在一起。教會所關心的，可能不是回歸基督精神同盟要表達的信息，而是他們以拉橫額、「踩場」、公開信和大叫口號等等的做法。教會認為他們的行動「過激」，不合信徒體統。更重要，「踩場」是對教會的不尊重。在此，我的關注不是探討回歸基督精神同盟的下一步，而是如何看待有豐富情感表達的社會訴求。

理性討論在現代社會已被賦予一個很高的價值。又在哈具馬斯的公共論域下，追求理性討論成為唯一表達的方法。我不反對理性討論，但理性討論可能已成為一種論述，以此來維護論述者的權利。當然，我這樣的說法不是為一切所謂不理性的行動提供合法性，而是不要墮入理性討論的圈套中。再者，當理性討論只限於意見交流時，討論者卻看不見對話者是一個人，一個有情感的他者。若對話是一個人，為何作為人的具體性（embodiment）之情感竟被剔除。所以，我對於「擲蕉」的黃毓民完全理解。這行動不只反映他是黃毓民，更是對一個不講理性討論而只看關係，但又扮理性討論的立法會表達不滿。

有人問：「回歸基督精神同盟是否需要用這行動表達？」這問題可能問錯了。拉橫額、「踩場」、公開信和大叫口號等等不是因為理性討論不果下的選擇，而是一種情與理的整合。他們沒有拒絕理性討論。或許，有人批評回歸基督精神同盟的情感表達缺乏反高鐵的苦行之動人。這可能是事實，但當情感表達是反映個人而不是策略的話，我們無需對情感表達諸多限制。如亞里士多德說，情感要中庸。然而，中庸不是溫柔；否則，勇氣就不會是德性了。

可惜的是，教會不但不習慣別人用情感表達他們對教會的態度，更將情感的表達限於某種形式，以致拉橫額、「踩場」、公開信和大叫口號等等的做法就是過激，甚至被指為違反基督精神。若五旬宗傳統強調情感的表達已挑戰那習慣壓抑情感的教會，我盼望回歸基督精神同盟的情感也會為教會帶來新氣息。情感沒有必然激動群眾，反而指出情與理的整合性。

宗教的非解釋性身分

2010-04-27T09:17:00.003+08:00

本來不打算為在四川大學舉行的會譏另撰新文, 但看完玉樹的災難後, 心情總想為受難者做一點事. 就這樣, 我開始撰寫另一論文. 頓時間, 要在未來兩個星期完成三篇論文, 認真刺激. 這跟同學面對交功課的壓力一樣大.

宗教的非解釋性身分－宗教對災難中倖存者的意義

人生避免不了風險，因為風險本是不可預料的，尤其是自然災難。現代性社會就是一個控制風險的社會。透過由專家系統（experts systems）建立象徵性代幣（symbolic tokens），社會嘗試控制風險和減少它帶來的破壞性，而其中，對專家系統的信任是一個很基本和重要的環節。兩年前汶川的地震、今年雲南省的旱災到四月玉樹的地震等等自然災難的經歷使我們意識到生活的高風險性。當就專家系統如何可以更發揮其影響力時，社會同時也需要考慮民間力量的角色，而其中之一就是宗教團體。本文嘗試探討宗教團體可以如何加強個人和社群承受力，面對自然災難的風險。本文認為宗教的貢獻不是為悲劇提供解釋，而是與悲劇共存的能力。

學期完結, 又是寫論文開始

2010-04-25T23:49:00.002+08:00

五月底要到汕頭大學出席生命教育研討會, 而小弟被安排要分享香港經驗. 想前想後, 右想左想, 終於提了這個題目. 查實, 我對校牧室的參與不多. 避免老作, 會向伍渭文牧師多請教. 現將論文引言登出, 互相分享.

建立心靈健康的校園－香港中文大學崇基學院校牧室個案研究

「牧靈」（chaplaincy）本身是一個很基督宗教的概念。牧靈指對其服務對象提供個人照顧和心靈指引，並其社群的心靈需要。牧靈者的服務地點是教堂以外。所以，在西方社會，學校、軍隊、醫院、監獄、工廠、足球隊等等皆設立牧靈者。雖是如此，但這不等於只有基督宗教神職人員才可升任牧靈者，反而近年的發展，牧靈者可以是任何宗教人士，甚至無神論者。近年來，人的心靈需要越來越受到社會重視。例如，強調政教分離的澳大利亞聯邦政府於2006年每年投放三千萬澳幣（約二傯人民幣）發展中小學學校的牧靈計劃（為期三年），並於2010年再延續計劃。當人的成長包括德、智、體、群、美和靈等方面時，牧靈者就是從人的靈性需要提供而靈育，而這方面不是一般老師或其他專業人士可以提供的。至於香港的大學，只有有基督宗教背景的大學才設立校牧，分別為香港中文大學崇基學院、香港浸會大學和香港嶺南大學。本文嘗試以心靈健康為題，並以香港中文大學崇基學院校牧室（以下簡稱，祟基校牧室）為個案，探討校牧室對建立心靈健康校園的角色及其反思。

終於完成了

2010-04-21T00:17:00.002+08:00

雖然還有一篇論文其中一半還未完成翻譯, 應該多幾天，我就可以完成. 所以, 我說, 終於完成. 暫定題目：是與非以外－－想像，類比和基督教倫理．內容如下：

第一部　想像、類比與倫理
第一章道德、想像與類比　
第二章想像、敘事與倫理　
第三章生活、經驗與道德　
第四章靈性、禮儀與道德　
第五章真實、多元與寬容　
第六章倫理、個人與社會

第二部　是與非以外
第七章道德判斷的懸置　
第八章道德運氣　　　　
第九章情感與德性　　　
第十章常理與日常生活　

第三部　想像的實踐
第十一章看守我的兄弟姊妹
第十二章正義是對他者的虧欠
第十三章在國際關係中的和平使者
第十四章和平即共存
第十五章愛你的仇敵

上一部作品是2008年出版：不正常信仰－身體，身分與政治．下一本寫甚麼？手頭上，還有數篇稿債．所以，下一步是還債，希望9月開學前可以完成.

基督教與政府

2010-04-18T09:15:00.001+08:00

社會和教會對教會與政治的關係有兩種錯誤理解。第一，就是以耶穌這句話－「該撒的物當歸該撒，上主的物當歸給上主」（可十二17）－認為教會不應牽涉政治，專注關心宗教或靈性的事就可以了。因此，教會對民主的關注是干擾政治，教會對社會建制不公義的批評是將宗教政治化。持這觀點者甚至說，若宗教干擾政治，政治也可以干擾宗教。這帶有恐嚇之嫌的論點混淆了甚麼是政治。一方面，政治不是一個不可侵犯的領域。另一方面，政治不是關乎爭取權力，而是對有愛與公義社會的追求。事實上，當時的猶太人觀眾清楚知道耶穌的話－「給上主的物當歸給上主」－與十誡第一誡（除了上主以外，不可有別的神）有直接關係，即地上政府不是上主。當地上政府看自己是上主，人民的救贖主時，教會有責任揭示它的虛偽，而不是以「該撒的物當歸該撒，上主的物當歸給上主」，繼續歡歡喜喜高唱 Hallelujah。

第二種錯誤，就是將教會與政權搭上，甚至願意為政權提供其合法性。持這論點者認為這是聖經的教導－「在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於上主的。凡掌權的都是上主所命的。」（羅十三1）然而，若我們讀這段聖經不停在這處，我們就發現聖經繼續說，「他是上主的用人，是伸冤的，刑罰那作惡的」（羅十三4），並「作官的原不是叫行善的懼怕。」（羅十三3）原來，順服政權是有條件性，而不是不問理由，不辨是非。換句話說，若一個叫行善懼怕和刑罰那作善的政權的話，順服絕對不是聖經的態度，反而教會應有勇氣拒絕順服，並挑戰它。一個對罪不妥協（例如，同性戀）的教會竟然對不公義政權變得寬容，甚至主動鞏固它的合法性，來換取對方信任，希望它可以改變。這是天真還是有人批評的官教勾結。

宗教改革者馬丁路德指出兩個國度（即教會與政府）都隸屬於上主。他們要實現上主對他們各自的目的。一方面，教會不是上主，政府也不是上主。所以，我們反對教會裝扮上主推動神治社會（theocracy），也反對一個在制度上不容許被挑戰的政權。另一方面，教會不是政府，政府也不是教會，但不因此他們是互不相干。因他們都隸屬於上主，他們之間存在一種二元的辯證關係，即距離性合作（distancing co-operation）與批判性同在（critical solidarity）。選擇距離或合作是容易的，但保持距離性合作與批判性同在是不容易拿得準確。因此，教會需要在上主和批評者面前謙卑、聆聽和反省，讓教會是世上的光。

(這次聚會的背景, 請看http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=59114&Pid=1&Version=0&Cid=145&Charset=big5_hkscs)

先知之言

2010-04-11T09:43:00.001+08:00

911對美國社會帶來恐懼政治的出現。恐懼政治指社會政策是基於恐懼產生，並因恐懼緣故，人民對政府不合理的政策仍支持或接受。例如，在恐懼政治下，攻打伊拉克是合理的、竊聽電話是合法的、對一切亞拉伯裔人士的審問是必須的。當政府被賦予這樣權力時，人民就變得更脆弱。雖然恐怖襲擊是真實的，但由恐懼而產生的政策不一定合理．用現代術語，這是靠嚇，即不真實、誇大，甚至有欺騙成份。說回來，是否一切恐懼政治都是不好？這使我想起舊約的先知。
西番雅書一1至二3是一篇很典型的先知之言。它不但指出猶大國的罪惡，更宣告上主的懲罰快將臨到。

我（上主）必伸手攻擊猶大和耶路撒冷的一切居民，也必從這地方剪除所剩下的巴力，並基瑪林的名和祭司，與那些在房頂上敬拜天上萬象的，並那些敬拜耶和華指著他起誓，又指著瑪勒堪起誓的，與那些轉去不跟從耶和華的，和不尋求耶和華也不訪問他的。（一4-6）

到那日，我必懲罰一切跳過門檻、將強暴和詭詐得來之物充滿主人房屋的。（一9）

他們的財寶必成為掠物；他們的房屋必變為荒場。他們必建造房屋，卻不得住在其內；栽種葡萄園，卻不得喝所出的酒。（一13）

然而，先知宣告的真實性不是從他的預言實現來定斷，反而從它的不實現來決定它的真實性，因為先知之言的目的是拯救，而不是審判。西番雅宣告，

世上遵守耶和華典章的謙卑人哪，你們都當尋求耶和華！當尋求公義謙卑，或者在耶和華發怒的日子可以隱藏起來。（二3）

先知之言的落空表達出人民的悔改和上主的拯救。先知從來不期望著他所發之言是如此發生（除約拿之外）。靈驗不是先知的追求．

說回來，對聆聽者來說，西番雅之言真是上主之言還是靠嚇？又上主之言是否可以靠嚇？靠嚇是否必然錯誤？或許，當我們將焦點放在言者是否誠實時，我們也需要留意聆聽者的特性。原來，聆聽者從來不是我們想像中這麼理性。他們對忠言沒有興趣，反而對靠嚇之言更留意和敏感。例如，我們以為透過理性分析就不同毒品的禍害，青少年就可以作出合理選擇，但事實並非如此，因為我們以為人的錯誤來自無知，但人的選擇不是只按理性，更受感性影響。所以，縱使三分鐘就需要去廁所一次的政府對反吸毒的宣傳是罕有個案（2%），絕對有靠嚇份，但這宣傳廣告卻令聆聽者有醒覺的可能。這是否等於一切有良好動機的靠嚇之言就是對？

按以上所說，先知之言不在於其預言的準確性來決定這不是靠嚇，反而其真實性在於它帶來聆聽者的醒覺和悔改。因此，先知之言不排除有靠嚇之嫌，因為人已聽不進忠言。西番雅指出猶太人若不放棄拜偶像，並回歸耶和華上主，他們將要受到懲罰。對於因敬拜偶像而獲利甚豐的人來說，忠言沒有任何影響力，因為他們找不到理由要離開對偶像的敬拜。相反，帶有靠嚇之嫌的先知之言卻使他們需要想一想，因為誰人可定斷先知之言是靠嚇還是真實呢！當然，不是每一個聆聽者都受嚇，但當時猶大國國王約西亞卻有正面回應。按王下廿二至廿三章，約西亞廢除異教崇拜，並回復遵守逾越節。對紉西亞，聖經有這樣評論：「在約西亞以前沒有王像他盡心、盡性、盡力地歸向耶和華，遵行摩西的一切律法。」（王下廿三25）

對於約西亞的回應，我們仍有一個問題：即他的悔改和改革是因恐懼所致還是因受恐懼下帶來的醒覺？前者的表現是一種防衛性，避免犯錯，沒有問甚麼是真崇拜，只著眼於避免假崇拜。換句話說，在恐懼下的悔改沒有經歷自由，只繼續在恐懼下。相反，因受恐懼下帶來的醒覺不是防衛性，因為醒覺使他進入反省，反省使他回應（response），而不是反應（react）。避免錯誤不是醒覺者的主要考慮，而是對耶和華的尋求和敬拜。這使他感受自由與釋放。按王下描述，我會說，約西亞的回應是一種醒覺的表現。

西番雅的言論是一種有靠嚇之嫌的先知之言，但我們社會卻有一種沒有先知之意的靠嚇之言，因為它的目的不是使聆聽者的醒覺和獨立，而是使聆聽者受制、順服和聽話。這使我想起有人提醒香港人不要參與「公投」，不但因為這是違反《基本法》，更因為這會激怒中央。激怒中央無好結果。這是靠嚇之言還是先知之言？同樣，有人提出若香港設立最低工資，香港將失去經濟力。結果是，低收入人士的命運將更遭糕。事實上，當下低收入人士的生活也好不太多。這是靠嚇之言還是先知之言？

當下社會需要聽就是先知之言，不論它是否有靠嚇成份。教會可以承擔這責任嗎？這是能力還是勇氣？這是依戀權力還是甘於被孤立？西番雅說，

世上遵守耶和華典章的謙卑人哪，你們都當尋求耶和華！當尋求公義謙卑，或者在耶和華發怒的日子可以隱藏起來。（二3）

這不是對世界說的，而是對教會說的。

生命的無言（寫在耶穌受難日）

2010-04-02T00:08:00.001+08:00

當閱讀近日（2010年3月31日）有關趙連海被控告一事，心中充滿憤怒。其兒子因食用含有三聚氰胺的三鹿奶粉，致左腎結石，趙連海創立「結石寶寶之家」，組織受害兒童家長為子女爭取終身免費檢查治療等權益，但卻於去年11月被當局拘留，並遭控以「尋釁滋事罪」。按控訴書，「尋釁滋事罪」指他在互聯網上惡意炒作，煽動群眾圍堵及非法集會。原來，公義只可以是政府給你的公義和政府為你決定的公義，而不是來自受屈辱的一方對公義的訴求。這是對一個自稱為人民服務政府的反諷。

查實，趙連海的遭遇不是單一事件，也不是只有中國人才有。距今接近二千年，在巴勒斯坦地發生的耶穌被釘在十字架一事也是如此。與趙連海不同的，耶穌被釘在十字架上是當時祭司長和猶太人的集體決它定。這組合似乎代表一種有民眾基礎的決定，符合公共福祉。然而，問題不在於滿足所謂程序的公義（例如，彼拉多讓猶太人選擇釋放巴拉巴還是耶穌（可十五6-15）），更是一個人是否應被犧牲，滿足社會虛偽的義。在耶穌的時代，這是羅馬的和平；在香港社會，這是穩定；在中國社會，這是和諧；在全球化，這是經濟復甦。從此看來，我看不見趙連海與耶穌遭遇的不同，反而見證歷史悲劇的重複。耶穌被殺了，但他的被殺沒有終止不公義，以致我會說，被釘十字架的耶穌與被釘十字架的人民之命運緊扣。

當耶穌被釘在十字架時，我相信當時的環境是很熱鬧和嘈雜，因為那些喊著要「除掉他！除掉他！釘他在十字架上！」（約十九15）的聲音足以令彼拉多沒有勇氣堅持他的意願－即釋放耶穌。當整個環境都情緒高漲，充滿不同口號，爭看熱鬧時，我們卻聽見在這嘈雜環境中生命的無言。無言是一種沒有聲音的言說，但它是一種言說，因為無言以沒有回應挑戰不公義。事實上，不公義政權深明無言的影響力，所以，它以種種方式要求人民表態，高度表達對它的效忠。不公義政權不容許人無言，因為它明白無言不是對它認同，而是對它抗議。藉著沒有迴響，不公義的要求就被否定了。例如，打兵乓球需要回球才可以打下去。無言就是不回球，球賽也只有停下來。當有人以為沒有反對的無言就沾沾自喜時，他們不知道自己已陷於懸崖之邊緣。彼拉多很明白這道理。

彼拉多對耶穌說：「你是哪裏來的？」耶穌卻不回答。彼拉多說：「你不對我說話嗎？你豈不知我有權柄釋放你，也有權柄把你釘十字架嗎？」耶穌回答說：「若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我…」從此，彼拉多想要釋放耶穌。（約十九9-12）

然而，猶太人和祭司卻不明白，甚至以為成功將耶穌釘在十字架上就是他們的勝利。雖然我不會認為基督教歷史上的反猶太傳統是對猶太人的報應，但他們失去迎接彌賽亞的來臨。當有人會以無能者的大能形容耶穌的無言，但這可能只是將無能的美化了，因為無言不必然是無言者的選擇。

除了耶穌的無言外，我又聽見另一些人的無言，他們就是耶穌的親朋。從耶穌被捉到審訊，再從判刑到被釘在十字架上，耶穌的門徒、親人和朋友等等都沒有發言。因為他們被剝奪發言的機會和被恐嚇不要發言。不論這言論審查來自政權或自我，無言是因恐懼而產生。這是對政權的恐懼，也是政權對人的恐懼。彼得不認主就是一例。或許，我們常批評彼得沒有勇氣，但我認為彼得也是權力威嚇的受害者。所以，我不會多責怪彼得及其他的無言者，因為我們都是站在同一方，受暴力威嚇之下，變得無言。若以豆腐渣工程、《零八憲章》和「結石寶寶之家」為例，我相信大部份人都會支持他們的，但在中國政府對譚作人、劉曉波和趙連海等人的方法下，很多人被剝奪發言機會了。除代他們發言是一個可能和挑戰那使人收聲的制度外，同在、慰問與關懷是必須的。這是耶穌對那門徒說：「看，你的母親！」（約十九27）

無言者又豈只是耶穌及其親朋，無言者更有路過的人、對耶穌陌生的人。其中一個我們認識的是古利奈人西門。路過的人和陌生人的無言，因為他們沒有機會認識問題的是與非，只可接受官方的解釋。就耶穌的死，官方的記錄是猶太人的王，一個政治的罪名；猶太人和祭司卻認為耶穌的死是他應得的，因為耶穌攪亂了當時猶太人依賴的社會秩序。在這些理解下，耶穌的死是他合理、合法和合情的。陌生人的無言，因為周遭的人也無言，沒有人說真話和真相。教會有責任說出耶穌被釘十字架的真相，其中之中一是，

他誠然擔當我們的憂患，背負我們的痛苦；我們卻以為他受責罰，被上主擊打苦待了。哪知他為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷。因他受的刑罰，我們得平安；因他受的鞭傷，我們得醫治。（賽五十三4-5)

當我們以為教會可以解開無言者的矛盾時，但教會卻將耶穌的贖罪非歷史性和個人性，只留下一個神學意含－代罪。雖然教會的聲音很微弱，但教會有責任讓無言者明白耶穌被釘十字架。

十字架的無言使我們聯想起在我們社會中有人被壓迫和被蒙蔽而變得無奈和無言。被釘十字架上的耶穌與被釘十字架上的人民之命運已分不開了。無言不應是最後，因為這與我們所相信公義的上主違背。然而，上主卻在耶穌被釘十字架過程無言了。我們不明白，也不敢相信－上主也無言了。我們只有共同呼喊：「我的上主，我的上主，為什麼離棄我？｣（可十34）

品茶, 賞花

2010-03-25T22:54:00.004+08:00

每年三月都是金白合開花的時候, 本打算邀請朋友一邊品茶, 一邊賞花. 奈何周末的工作已排得密密. 下星期又如何? 因要上南京, 只好與家人私自欣賞.

The face of the other

2010-03-21T01:34:00.000+08:00

Doing the right thing is what we are used to emphasize. But right is not necessarily good, for rightness does not give respect to situation. In order to be fairness, rightness requires one to close his/her eyes, and the other is faceless. This is what the statue of Lady of Justice represents. This is the concern of today scripture (John 12:1-8).

According to John, the comment raised by Judas is invalid, ‘not because Judas cared about the poor, but because he was a thief; he kept the common purse and used to steal what was put into it.’ (v.6) I do not know how reliable John’s accusation was, for John might have prejudice against Judas after Judas betrayed Jesus. Even though John’s accusation is valid, we still have to deal with the comment raised by Judas, that is to say, it is right to give money to the poor instead buying perfume for anointing Jesus. Regarding this, how do we decide which one is more right to do? Some would suggest the criteria of the degree of necessary and for others. Spending money on the poor is more convinced than buying perfume for anointing. But Jesus holds different view. He argues that ‘it is for the day of his burial’ (v.7). On the one hand, it means that death allows one to over-ride the normal logic of rightness in everyday life. On the other hand, since human beings can only have one death, over-riding the normal logic of rightness is acceptable, for it would not turn to become the new logic of rightness. But is Jesus’ argument acceptable? What Jesus has argued is simply a matter of goodness, not rightness. Goodness can be amoral and even immoral, for goodness is largely determined by context. In other words, we can argue what goodness is in a context, but no absolute conclusion can be made, for goodness means differently to different people. Otherwise, it is rightness. In the case of Jesus, the goodness of spending money on perfume for anointing him is good, and it justifies over-riding the rightness of spending money on the poor. John shared Jesus’ preference, but Judas and other might not share. Those who disagree with Jesus’ argument do not mean that they are bad people, for goodness is not solely determined by moral law, but also by the analysis and assessment of the situation. For instance, some argue that flowers in the altar should be fresh, but some suggest plastic, because the latter consider that the fresh flower wastes money, and it is better to spend this amount of money on the poor. Who are more Christians? Who are more devoted to God? I would say that this is not a matter of rightness, but goodness. Since it is goodness, understanding is more important than argument.

Despite the fact that spending money on the poor or the perfume for anointing Jesus is not a moral issue, Jesus’ response has raised an important but neglected dimension of our decision-making, that is, our passion and the face of the other. An emphasis on morality is vital, for it challenges a kind of instrumental rationality that is widespread in society. Therefore, it is absolute right and important to uphold values like helping the poor, but another question is whether the poor in the value of helping the poor are faceless remains a question. The faceless of the poor is not the result of the seriousness of poverty, but comes from the heartless of the helpers. My critique is not to suggest those who give money to the poor are always heartless, but it is not enough to satisfy the moral demand of taking care of the poor. It is a charity, but a charity without passion. This is what Judas is in accordance with John. However, this is not to suggest that spending on the perfume for anointing Jesus is an act of passion. It can still be a heartless act, but this is not the case of Mary. According to Jesus’ word, she is doing with passion. It is this passion that Mary finds it is worth to spend a whole salary on the perfume, and it is good to use it for Jesus instead of the poor. Giving attention to the importance of heart and passion is often criticized as too subjective and emotional. Ironically, in order to be objective, we have lost our passion and heart. More seriously, we fail to turn to see the face of the people, for a faceless value is more importance than the face of the other. My comment has no intention to justify any amoral and immoral act in the name of passion, heart and the face of the other, but the moral value remains coldness if the face of the other has not been seen. One of the lessons we learn from today scripture is that it is not enough to have a right value and even right action, but also to retrieve our passion and heart so that we see the face of the people whom we meet. The latter gives us the context to determine what the goodness is.

On Sunday worship, the pastor announced that Alice would be getting married on coming Tuesday. The pastor continued to say that the church would pray for her marriage and advise her to be faithful in her faithful. I felt a little bit strange of what the pastor had said. Later, I noticed that Alice was pregnant. It is not my position here to discuss whether the pre-marital sex is right or wrong, but I am very appreciated for what the pastor has done, for he sees the face of Alice and responds with passion and heart, not just the moral rightness.

Whether spending money on the poor or the perfume for anointing Jesus is right. The issue is not that it is Jesus and therefore, every act for Jesus is right, but rather it is about an act with passion, heart and the face of the other that matters. This demands us to respond to Jesus as well as others with such qualities.

寫在國際反歧視日前

2010-03-16T12:11:00.000+08:00

初期教會，一個主要爭論點是外邦人信徒的地位（見使徒行傳第十五章）。但當外邦人信徒的數目不斷增加時，外邦人信徒反過來對付猶太人（例如，306年Elvira 大會禁止基督徒與猶太人通婚和一起進食；1050年Narbonne 大會禁止基督徒住在猶太人家中；1215年第四次Lateran會議要求猶太人穿著特別服飾，從基督徒中分別出來）。這些經驗指出宗教也避不了對其他種族的歧視，所以，教會不要以為相信「上帝愛世人｣，就不會有種族歧視。

歧視的出現往往是多數對少數。所以，若在美國，我們會留意中國人和其他族裔人士是否有受歧視？在香港，我們會留意菲律賓人和其他族裔人士是否有受歧視？然而，歧視不一定是多數對少數，因為多數仍可以是沒有權力的。經歷殖民統治的香港人深明這道理。此外，歧視不只是人與人的關係，更是一種集體意識下的表現。例如，若我對黑人沒有好感，不只是我個人的態度，更是受社會對黑人意識形態影響。例如，黑就被聯想為不好（是非黑白）、污穢和壞（黑社會）等等。意識比權力更難改變。香港的情況又如何？

香港的華人對種族歧視絕對需要有敏銳自覺性，因為華人是香港社會絕大多數（95%），以致華人會較易忽略從少數族裔看事物。縱使華人仍有一定機會接觸少數族裔（留意：這接觸是非常片面），但又因佔大部份的少數族裔朋友都是從事勞動工作和海外僱員，華人那份高高在上的僱主心態使他們對種族歧視輕視了。我們需要對《種族歧視條例》有認識，不是為了避免觸犯法例，而是為了不因無知而帶來對人的傷害。只有如此，歧視才不會以無形繼續出現。

種族歧視可以以另一種形態出現，就是對外藉英語人士優惠，從而產生對本地人不公平和歧視。這是一種後殖民心態，即人沒有因離開殖民角色而變得自主，反而昔日管治者的思維繼續是他今日的管治態度。例如，有大學有內部指引，外藉英語申請人優先聘請。查實，我們社會仍有很多人對歐美人士存在迷思，以致歐美人士比華人和菲律賓人等等獲得更有禮貌和歡迎的對待。這種後殖民意識需要更認真被認識和批判。

說回來，歧視牽涉權力不平衡和錯誤意識，所以，我們也需要從充權方面考慮，讓少數族裔有平等參與社會的機會。在就業、教育、福利和保護其文化傳統等等，社會需要積極提供支援，而不只呼籲不要種族歧視。

我喜見有教會推動「與家傭同行」運動。雖然這運動的重點是僱主與僱員，但在香港社會，這絕對是種族的課題。這不只是一種柔性運動，它更為僱員爭取合理工資。此外，有基督徒團體在深水埗推動種族共融運動。例如，一個名為「Colour in Peace」的運動。雖然語言和文化的差異使我們不容易一起坐下來吃一頓飯，但當因耶穌基督的死與復活，使聖殿的幔子，從上到下裂為兩件時（馬太福音二十七51），教會認識它作為種族間的和好使者的職份是上主的呼召（哥林多後書五17-21）。

Divine word and human word

2010-03-14T00:27:00.002+08:00

My first experience of giving a name to someone is to my daughters. It is a challenging task, for their names are not just a matter of the distinction of identity, but also they are their names. This is why most parents spend a lot of time to give thought on naming their children. My first daughter is Jeng Sum that means to rectify one’s heart, and the second is Jeng Hang that means to rectify one’s act.

Scripture for today is also about naming.

So out of the ground the LORD God formed every animal of the field and every bird of the air, and brought them to the man to see what he would call them; and whatever the man called each living creature, that was its name. (Gen 2:19)

This one shall be called Woman. (Gen 2:23)

Adam is given the authority to name animals, and even to name another human being as the woman. Does it mean that Adam has the power over or superior to animals and the woman? I do not think so, but on the contrary, it is more about the responsibility of Adam to animals and the woman. This is my experience of being a father. I have more responsible to those whom I name than those whom I do not name. It may be right that Adam’s responsibility of naming is related to his language and intellectual ability, but language is not self-invented, for Adam is born into a language. In other words, it is Adam who learns the language first and reproduces the language in his activity of naming. Hearing or listening is prior to speaking. What Adam has heard is the Divine word, and what he has named is to reproduce the Divine word. Here, the Divine word and human word are merged. Thus, the names of animals and the woman are not just for the sake of the distinction of identity, but also reflect the Divine word. When we hear names of animals and the woman, we can discern the Divine word and the glory of God.

Since listening is prior to speaking or reproducing, we have to ask what Adam has heard from the Divine word, for this is the Divine word that human word is to reproduce. Firstly, Adam is told ‘to till and keep the garden of Eden’. (2:15) Tilling and keeping are not only just to maintain what has been already there, but also to bring out the potentiality of the garden. Adam is for the garden, but also the garden is for Adam. (2:8) Adam and the garden are mutually dependent. The best word to understand their relationship is gift. Gift is the reproduction of the Divine word in terms of human word. The command to till and keep is the command to work, but this is a work of gift. At the same time, Adam has received a gift, the garden of Eden. Although we do not know what names Adam had given to animals, I believe, based on what has been discussed, that the names of animals should reflect a sense of gift. On the contrary, names like pig and dog have been abused in current use when human word is alienated from the Divine word.

Secondly, Adam is told to eat freely of the trees. (Gen 2:16) To eat freely is not a result of Adam’s hard work of tilling and keeping the garden, but rather it is the gift of the garden. (2:9) However, there is a condition of eating freely, that is, not to eat the tree of the knowledge of good and evil. (2:17) It is not my purpose here to discuss different interpretations of the tree, but the Divine word, at least, has implied that freedom has constraints. This is something that our society has difficulty to accept, for freedom means no constraint. In the Divine word, constraint is a reminder, not a bondage, but since the human word is alienated from the Divine word, the meaning of the tree has been changed to a matter of control. I do not know whether the forbidden is applied to Adam only, but it is sure that Adam had reproduced the Divine word in human word to the woman. Despite this, we are not sure whether Adam reproduced accurately or the woman reproduced it differently. This remains a puzzle.

What I have said so far is to suggest that Adam is asked to reproduce the Divine word in human word. It is not only whether the message of the Divine word is accurately reproduced, but also whether the glory of the Divine word is reflected in human words. On the other hand, we also have to learn to discern the Divine word implicitly reproduced in human word. The Church does not hold the Divine word, but rather the Divine word is spoken at its own. Listening is always the basic. We hear the Divine word from the Scripture, but we also hear the Divine word among the poor, for the poor is the chief addressees of Jesus’ ministry. (Lk 4:19) Despite its inadequacy and fragmentary, we humbly reproduce the Divine word in human word so that God’s glory is manifested. This is the ministry of the Church.

Although sin alienates the Divine word from human word, we have discerned the Divine word in the current’s ‘ascetic walk’ (苦行) against the construction of high speed rail. In ascetic walk, the value of high speed is countered by slow walk, the value of development is countered by the love of land. It is this human word reproducing the divine word to unmask the pride and the falsehood of human word. Theological education is first to listen and then to reproduce in human word. This is what we are learning here.

基督徒身分

2010-03-12T11:26:00.015+08:00

已有一段日子沒有在網誌留言, 只因生活忙碌, 不是因生活無感. 近日對於基督徒要有勇氣以基督徒身分說話,有很大的體會. 受Stanley Hauerwas影響的我, 我的立場不難理解. 例如, 我會以崇基神學院老師身分描述自己, 而甚少以文化與宗教研究學系. 但我卻越來越發現有很多基督徒(指那些熱心的)嘗試用種種方式掩藏其基督教視野和論點, 目的是為了讓社會對他們的論點和處事有更大的認同, 所謂福音藉此宣講了. 當然, 若這議題不牽涉基督教視野的話,這是可理解的. 但若是基督教的話, 我就很難認同了. 例如, 小弟負責的優質生命教育中心是基於基督教視野而成立的, 所以, 我們就要有勇氣表達出來, 而不是掩藏基督教. 強調基督教不是要排斥其他視野, 而是相信基督教對生命教育有肯定的貢獻. 請不要用世俗主義包裝基督教. 基督教立場可以用世俗理性陳述, 但不是為要掩飾基督教身分, 得到別人的接納.

我開始發現我在別人眼中的開放原來仍是很保守(對基督教身分的肯定), 反而那所謂很傳統和很福音的人卻是很自由(說得直接一點, 很機會主義).

霎時衝動, 發瘟與感動

宗教、社會政策與香港宗教非政府組織

請支持

上主呼召、跟隨主與合一（可一14-20）

Baptism of the Spirit (Mk1:4-11)

重親情、重人情

一個男人（約瑟）的獨白 (太一18-25)

生活的美

在世界，但不屬於世界

買前座，坐後座

賜平安的上帝 (王下五1-19)

宗教對話

The foolish and the wise (Mt 25;1-13)

公民教育

True or false prophesy (Micah 3:5-12)

從邊陲視域做生命教育

The greatest commandment

生命、禮物與恩賜--生命教育

給陳榆兄一書的序

他者的面容就是聖像

教育主日－輕省擔子

對抗性孕育出來的團契--寫給眾樂教會（馬太福音十八15-20）

向馬來西亞朋友請教

禁止核試驗國際日 (8月29日)

接受禮物

給文風一書的序

不是後補, 而是賓客 (路十四12-24)

選舉委員會之基督教代表

教會音樂的塗鴉

我們的弟兄

自我、人格與人際－回應老年痴呆症

You are welcome

信任與受託 (太28: 16-20)

苦難中的神學反省

一場另類政治

你的罪赦免了 (約廿19-23)

老年痴呆症與教會倫理

聆聽、看見與信心 （約廿1-18）

不需要犧牲品了

他者、陌生人與友誼－精神健康與教會倫理

God Never Forgets (Ps 13)

真的累了

信仰危機 (彼後一16-21)

The Trinity, the Church and China’s Harmonious Society:A Virtue of Persuasion

傳媒、故事與說故事

弔詭即拒絕二元思考

歷史與意志－香港民主政制的發展

悼念

光照耀黑暗－高危一族 (約一1-14)

Emmanuel (Mt 1:18-25)

一本不知道甚麼時候和甚麼地方出版的事

2012東西神學論壇

這真是上主的兒子(可15:37-39)

珍惜活著

我們需要甚麼的知識

From countable to accountable Lk 18:9-14

小孩與小子 (太18:1-14)

是與非以外

義人因信得生

紫田村贏了我們的尊重

第三空間

一位父親的心情

地方

Glasgow

宗教右派

識神與識人

願你們堅強地活下去

理想與現實

捨與得

是與非以外

Prepare for the future

講粵語, 寫正體

反生命的生命教育

一個沒有靈魂的書展

Do not sin again

保業還是公義

今年七一

死人無家可歸

恐懼的政治－香港中文大學與新民主女神像

喪葬禮儀下的天地人祖

聆聽、看見與信心（約廿1-18）