不需要犧牲品了

教會往往傾向從非歷史角度來理解耶穌的受難，即耶穌的死是為了贖我們的罪。沿著猶太人獻祭物的傳統，耶穌的死被理解為贖罪祭的祭物，即以他的血代替我們因罪要承受的刑罰。希伯來書十1-18充分表達這觀點。對於耶穌作為祭物一事，我有很矛盾的感受。一方面，我是那將耶穌釘在十字架上的人，因為若我不犯罪，他就不需要死了。另一方面，耶穌的死是有價值的，因為若他不死，我就得不到赦免。除了感謝耶穌自願成為我的贖罪外，我是否也可以說，「我不需要耶穌死，不是因為我不承認自己的罪，而是因為我不需要犧牲者。我要承擔自己的罪。縱使承擔不了，我也要有勇氣承擔。」然而，聖經說，「惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上主的愛就在此向我們顯明了。」（羅五8）我們要接受人生就存在為對方著想而自我犧牲的事實，也只有如此，這樣的社會才是真正的社會。例如，父母為子女犧牲了其自由。當我們正就著耶穌的死與贖罪一事討論時，希伯來書指出「只一次獻上他的身體，就得以成聖。」（希十10）即我們不再需要有犧牲者。

當我們將耶穌的受難放回在歷史脈絡時，我們對耶穌的受難會有另一種認識，即耶穌的死是當時政治的犧牲者。第一，耶穌成為法利賽人對其權力維護的犧牲者。因著耶穌挑戰他們的宗教地位和權力，以致他們設法要將耶穌除掉。(路十九47)第二，耶穌成為彼拉多維護其政治清白和羅馬和平的犧牲者。縱使他個人傾向將耶穌釋放，但他擋不住民眾的聲音，為了自己和社會的和平，耶穌被犧牲了。（約十九12）第三，耶穌成為民眾期望的犧牲者。當耶穌進入耶路撒冷時，眾人呼歡. 當中有人假設他要進行革新，但數天後，這些眾人呼喊將他釘十字架，因為耶穌未能滿足他們對政治的期望。有別於視耶穌的犧牲是他的自願和代罪，這裡對耶穌犧牲的理解是暴力的結果和非自願。事實上，耶穌的受難就是由這兩個對耶穌受難的故事編織，所以，在受審時，

彼拉多說：「你不對我說話嗎？你豈不知我有權柄釋放你，也有權柄把你釘十字架嗎？」耶穌回答說：「若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我。所以，把我交給你的那人罪更重了。」（約十九10-11）

一方面，耶穌的犧牲者是需要，也是不需要；另一方面，他要追究將他犧牲的人的罪。

耶穌被犧牲了，但這不是故事的結束，因為上主藉聖靈使他從死裡復活。特別從歷史角度來看，耶穌的復活正要表明上主拒絕接受耶穌成為犧牲者，也對一切使人成為犧牲者的制度和人拒絕。他們以為將耶穌殺了，以暴力建立的政權就可以延續，但耶穌復活了。暴力蓋不住公義。復活不只是對立於死，更對立於暴力和使人犧牲的人和制度。因此，相信耶穌復活不只是關乎我對復活的盼望，更是對一切使人成為犧牲者的制度和製造犧牲者的文化之批判。

其中，我特別想起兩件事。第一，近日在國內發生艾未未被拘留一事正是人成為犧牲品者的例子。查實，類似的例子在國內多不勝數（趙連海又是另一犧牲者）。艾末末犯了甚麼嚴重的罪行？為何政府可以沒有提出證據和沒有通過正式檢控程序就將他扣留十日以上？縱使政府以經濟罪行為理由提出檢控，但為何檢控又是選擇性？若說這是中國法律而檢控又是按法辦事的話，這所謂的法律只是使人成為犧牲者的制度，與公義無關，因為政府需要艾未未作為犧牲者，威嚇其他異見人仕。

另一事件就是近日在香港鬧得熱烘烘的最低工資。用膳時間是否算為工作？假期是否有薪？此外，那些政府外判工作的承辦商是否得到額外補助？當我們正討論如何解決這些問題時，坊間已流行一種說法，「最低工資是好心做壞事｣。若有勞資衝突、低收入人仕失業率上升、小型企業倒閉和通漲上升等等，這全都是最低工資做的好事。低收入人仕需要相信資本主義，而不是挑戰它。市場經濟有它自己解決問題的方法。低收入人仕不是最低工資的犧牲者，而是資本主義下的犧牲者，因為資本主義需要這樣的犧牲者，以致它可以不需受公義監管下，繼續以利潤為主。資本主義沾沾自喜地說，「因他們得了鞭傷，我們得了自由。」

每逢到耶穌受難的日子，我們紀念耶穌的受難和對上主救贖的盼望。一方面，耶穌的代罪赦免了我們對正義的冷淡；另一方面，耶穌的犧牲提醒我們的社會，不要再找犧牲者了。

他者、陌生人與友誼－精神健康與教會倫理

自古以來，理性往往是人對人一個很重要的界定。在笛卡兒（Rene Descartes）的「我思故我在」下，以思考或理性作為對人的理解得到更全面肯定。然而，這樣對人的理解卻沒有照顧某類人士，例如，精神病患者、老年痴呆者、智障人士和植物人等。當然，這類人士不是沒有思考或理性能力，因為每名病患者的病患程度都有差別。雖是如此，但當理性被視為對人最重要的體現時，我們社會已漸漸不懂和沒有忍耐，與精神病患者、老年痴呆者、智障人士和植物人等共存，甚至排斥他們。

他者的倫理
按列維納斯（Emmanuel Levinas）理解，他者不是陌生人，而是那不可完全知道，並不可以成為我的客體，受我支配和控制。他者的獨特性不是一種個人主義下的自主性，而是他者的不可約化之關係。不只於此，當他者與我面對面相遇時，他者的面容向我發出不可逃避的呼喚，讓我在其中發現獨立於或先於我的主體性。對列維納斯來說，「他者用以表現自己的方式超出了『我之中的他者』的觀念，我稱之為面容。這種方式不在於把我注視的他者顯示為主題，也不在於去陳列構成形象的特性總體。他人的面容隨時摧毀並擺脫他給我們留下的可塑的形象。｣ 就著列維納斯，鄧元尉評論：

在這社會關係中，無限者的外在以一種不可抵抗的方式顯現出來，但不是顯現為權力，而是顯現為一種亳無任何防禦的他人的面容，這面容向自我道出一無法否決的道德令式：「不可殺人。」

當我們站在他者面前，我們便發現自己處於一種內疚的狀態，這狀態使我們無法坦然地行使自己那絲毫不去顧念他者的自由。

他者的倫理是一種責任倫理，也是真的主體性。不論我們持甚麼態度回應，他者的面容要求我們回應。有別於馬丁布伯（Martin Buber）強調一種我你親密關係的倫理，列維納斯卻強調與他者距離的倫理，但這距離不是疏離，反而是一種對他者的尊重。一方面，列維納斯帶出他者不只是以其神秘性向我們顯現，更是一種呼喚和命令出現。因此，距離帶來尊重與責任關係。另一方面，列維納斯帶出他者不是由我對他的界定，反而我被他者界定。原來，我是一個走向他者的關係中的我，而不是以自我中心存在的我。此刻，我體驗我不是由自我的自覺構成我的道德主體，而是來自他者。這倫理關係不是基於平等或互惠，而是一種對他者的仰視。

縱使他者的面容向我們發出呼喚，但在自我中心的世界中，他者是被壓制，甚至被視為對我們的自由和秩序一種威脅，因為同一（sameness）是社會的傾向，而在本文的關注下，對同一其中一項理解是理性。在同一的思維，人用不同方法消滅他者，但列維納斯說，

（暴力不只傷害和殺害人），更使人扮演一個他們已不認出自己的角色，使人不但出賣他們的承諾，更出賣他們的本質。

這解釋了殺人者在殺人時將自己的人性殺了，排斥人者在排斥人時也排斥自己的人性。


陌生人的他者.......
在他者下的教會.....
精神健康的社群 .....

God Never Forgets (Ps 13)

A mum laments, ‘Have we done something wrong that provokes our God to punish our daughter to be a homosexual? ‘ An African mourn, ‘Have we committed unforgivable sin so that God has used AIDs to destroy our home and our family?’ Their questions are legitimate, because tragedy itself is unfair. We need explanation, because we want justice and fairness. Nevertheless, we have to admit that our experiences in life sometimes are incomprehensible. Even though we may explain how earthquake is happened for instance, we can’t explain why it has taken place here and now, and why it has happened to me.

We Christians do not have a better answer to the question of why there is earthquake in Japan, and why people have to suffer the threat of radiation from the destruction of nuclear plants. Ironically, our belief in God makes us fall into deeper contradiction, for the compassionate God does nothing to intervene. We can’t stop asking why God allows such a disaster to happen. But I think a more fundamental question puzzled us deeply, that is, ‘will God forget us forever?’. It is fundamental, not because this is the right question, but because we need salvation more than explanation.

The question of that ‘Will God forget us forever?’ (Ps.13) has assumed that God is our God, and he would not be indifference to what has been happened to us, but in reality, we do not experience God’s providence. Rather we experience the power of disaster and death. It is fear and tear that dominate our world, not God’s power and glory. The question of that ‘will God forget us forever?’ has assumed that our salvation comes from God’s remembrance. Remembrance is not just about memory, but about God’s action and care.. It is impossible for God not to do anything if he remembers us. Will God forget us forever?

But Zion said, ‘The LORD has forsaken me, my Lord has forgotten me.’ Can a woman forget her nursing-child, or show no compassion for the child of her womb? Even these may forget, yet I will not forget you. (Isa 49.15-16)

Most of the mothers with small infants in Hong Kong may have shared this experience, because there is a lack of milk powder available. Many mothers are anxious of the supply of milk powder. It seems that God is absence in our tragedy, but he does not forget. Let me share with you a story ..........

Nevertheless, some Christians put emphasis on God’s remembrance as to recover our faults and mistakes, and as a result, the thesis of disasters as God’s punishment is established. This is why they say that the current earthquake in Japan is God’s punishment on what Japan had done in China and Asia during the WWII. I could not accept this understanding of God’s remembrance, because the God whom Jesus revealed is not the God of revenge, but the God of forgiveness. God’s remembrance is not about the record of our sinfulness, but the fatherhood of God. In the Eucharist, we recall Jesus’ story, and this is a story characterized by solidarity, forgiveness and graciousness. On the other hand, we recall God’s promise of new heaven and new earth in the Eucharist. Jesus said,

I tell you, I will never again drink of this fruit of the vine until that day when I drink it new with you in my Father’s kingdom (Matt 26:29).

Without the power of creating future, remembrance itself would be a spiral of suffering and desperate, for there is no way out. But it is God’s remembrance that breaks the spell of hopelessness and helplessness.

God’s remembrance moves us to be in solidarity with the sufferers. The urgent need in Japan may not be material support, but support and trust in whatever sense. I am happy to see a worldwide solidarity with Japan. Disasters have killed many lives, but never human spirit. Disasters have destroyed buildings, but never hope. Since God would not forget, suffering and death are not our last word. Even though our families and friends might be killed in disaster, their personhood would not disappear, for God has received them into his heart. This is Abel’s experience. After killing Abel, Cain thought that no one would have interest to know and care about this, but

The LORD said, ‘What have you done? Listen; your brother’s blood is crying out to me from the ground! (Gen 4:10)

When Descartes says, ‘I think therefore I am’, we Christians say, ‘We remember and are remembered therefore we are.’ In remembrance, we retrieve our human compassion, and in being remembered, our personhood is formed and received.

真的累了

完成了 '東西神學論壇' 論文後, 並沒有如想像中輕鬆. 因為擺在我面前的論文已逐一排隊. 五月初要完成一篇 'Bird Flu, Massacre and Karma' 論文; 六月初要完成另一篇 'Advocacy as Self-transformation: A Case Study of meditation walk'. 未來一星期要完成另外兩篇論文摘要, 分別是 religion and social policy 和 宗教與身心障礙的會遇. 除此之外, 還要準備與醫生一起負責精神病患和老年痴呆等講座. 很多書等著要看. 還有講道, 教學, 生命教育課程等.

真的累了.

信仰危機 (彼後一16-21)

主是否再來
在彼得後書的時代，信徒面對的挑戰是：主是否再來？自耶穌復活和升天幾十年後，甚至使徒也逐一離世，耶穌還沒有回來。這不禁使當時的信徒開始質疑他們的盼望。在這背景下，彼得後書的目的就是要肯定耶穌會必會再來的事，並駁斥那些認為耶穌不再來的人之言論。表面看來，主是否再來是一個信仰內容，但這信念是影響一個人的道德生活。例如，二10、12-14。沒有正確信仰就沒有道德可言是當時信徒的態度。

回應那些認為耶穌不再來的人之言論，彼得提出四個理由，其中兩個理由就是今日所讀的聖經（彼後一16-21）。第一，彼得以其親身經驗見證耶穌再來。他親身經驗是指福音書中描述耶穌改變形象一事（可九2-8）。為何彼得選擇引用這事作為論証支持耶穌會再來？耶穌改變形象與主再來有何關係？在時序上，耶穌改變形象是祂在受難時的遭遇，不是耶穌復活後的事，但在耶穌復活後，耶穌改變形象一事已被理解為一件終末的事，即耶穌是全地之主，並得著榮耀尊貴。主再來不只是時間的議題，更是耶穌的主權的彰顯，而後者已經發生了。

第二，彼得引用舊約的預言和應許見證主再來。然而，彼得沒有說清楚那些舊約聖經，反而只帶出一個信息，就是他們對舊約預言的理解是來自聖靈的感動，不是人自由的話。對彼得來說，整本聖經都指向上主，並見證上主的救贖和榮耀的彰顯。彼得的反應反映當時的信徒中，有人質疑他對聖經的解釋。至於第三個理由就是上主審判（二3-10），而第四個理由是上主話語的主權（三5-7）。

信仰危機
說回來，今日我們的信仰危機是甚麼？教會的信仰危機是甚麼？基督徒都會相信主再來，也不會質疑為何主仍未再來，因為在主耶穌復活升天接近二千年後的今日仍相信耶穌的人，甚少會懷疑主再來的事。縱使可能因親朋離世，倖存者會懷疑主再來的可信性，但這個人信仰危機不會構成教會的信仰危機，因為教會是在苦難中成長的教會。第一，今日教會的信仰危機不是不相信主再來，而是看不見主再來所代表上主主權已經在當下彰顯了。第二，今日教會的信仰危機不是不相信永生，而是將永生視為個人遭遇，與社會正義拉不上。

以今日香港社會為例，我真的對這個政府完全失望。為了贏取立法會支持通過財政預算案，政府竟可以完全徹底推翻其原則，不分皂白（包括移民海外人士），每人六千元（18歲以上的香港永久居民）。這與政府的慷慨和順民意無關，而反映這個政府已沒有管治理想和方向。政府已徹底被騎挾了。令我失望的，佔立法會一半以上議席的「親政府」議員竟然提出向每位香港永久居民派六千元建議，而沒有考慮用這500億為香港作長線計劃。在功能組別制度下，這些議員代表將會繼續主導香港。當未來兩屆立法會選舉（2012年和2017年）都沒有改變功能組別下，香港的未來是暗淡的。香港沒有將來，不是因為我們跑輸了給上海和星加坡，而是因為掌管香港的政府和某些議員是如此白痴。面對這樣的政府，我們仍可以相信上主的主權和榮耀在香港彰顯嗎？

坦白說，有青年人向我表達說，他們想移民，不是因為他們不愛香港，而是因為他們對這個政府失望了。失望不是因為他們不願意付出，而是因為他們沒有機會以民主方式參與社會改革。對政府來說，市民對它的失望是一個政治危機，但對信徒來說，這是一個信仰危機，因為我知道我需要留在香港，與那些被壓制和不能走的人一起，建立一個讓人有尊嚴生活的香港，但我真的失望了，沒有動力。廿幾年前，因著九七和六四，有10%香港人移民。移民是個人選擇，並不一定牽涉個人誠信。但對基督徒來說，我們多了一份責任與承擔的考慮。縱使我個人力量有限，但我不可以走，因為我對不能走的人有責任，對香港有承擔。想不到回歸14年後的今日，我再遇上這問題了。

渴望上主顯現
我沒有像彼得一樣親眼看見耶穌改變形象和體會耶穌主權的彰顯，以致在失望之餘，我仍可以「頂硬上」。我知道上主沒有離開這紛亂和不正義的世界；我也知道祂不是一個旁觀者，而是參與者，不會讓世界自我毀滅。但我真的渴望看見主耶穌的顯現。主耶穌，你的拯救在貧窮人當中嗎？主耶穌，你的正義在一個無能的政府當中嗎？主耶穌，你的忿怒在地產霸權當中嗎？主耶穌，你的安慰在菜園村當中嗎？在信仰危機下，教會是否可以指出和見證主耶穌在日常生活的彰顯，好讓我們那些不願走的人不走，為這城求福祉。

在顯現期最後一個星期日，我們向上主祈求，「開我們的眼睛，讓我們在黑暗和烏雲中，看見你的榮耀和主權。」

The Trinity, the Church and China’s Harmonious Society:A Virtue of Persuasion

(After a month struggle of writing up the paper, I come to finish. This is the introduction of the paper.)

In contemporary China, religion does not have its own right of existence. Rather religion has been assigned a social role to perform. Since the introduction of the idea of harmonious society in 2004 by the government, religion is expected to be one of the social forces contributing to the realization of a harmonious society. The purpose of this paper is to review how Chinese Christianity responds to and reflects its expected role. Due to political reasons, Chinese Christianity does not have full autonomy to develop its theological reflection freely, but this does not imply that the church would not be able to develop a sound and relevant theology. A certain degree of theological accommodation should not be negatively criticized as handing over the faith, for different degree of accommodation cannot be avoided in relationship, even in divine-human relation. (Balserak, 2006) On the other hand, the recent emergence of exchange politics in China has provided Chinese Christianity a relatively wider room to participate into public life. (Kung, 2010) Since God has been involved in his world, whether the Trinitarian God should serve as a model for human community is not the concern of this paper, but rather the matter is in which respects and to what extent it would do so in the Chinese socio-political context. This paper suggests that persuasion as virtue reflected in the Trinitarian God inspires Christian engagement with society, and challenges the propaganda-form of communication.

傳媒、故事與說故事

當焦點放在傳媒的道德操守和言論自由時，我們也要問：傳媒傳遞甚麼內容？這兩組關注並不對立，但不儘相同。關注和參與傳媒的基督徒可以扮演甚麼角色？我認為我們先需要對當下社會文化有所掌握，以致基督徒對傳媒的批判不陷於道德主義和基督教節目製作不淪為樣板。先讓我從華特．班雅明（Walter Benjamin）對故事理解回答這問題。

故事與說故事
按班雅明在《說故事的人》一書理解，故事是一個口傳的經驗。說故事是一種人類相互交換經驗的過程。一方面，說故事者將他的經驗說出來；另一方面，當聆聽者將這故事覆述時，這故事已成為聆聽者的故事。說故事者和聽故事者是互動的。第二，說故事者是一個務實者。透過故事，說故事者公開地或秘密地帶出一些勸告，而非純為娛樂。這些故事扎根於人民生活中，並成為生活的智慧。故事所關心的不是故事中的人之命運，而是教訓。班雅明說，「故事敘事者是一位良好的顧問，但和諺語不同，他不是只為某些情況提供建議，而是和智者一樣，能為所有情況提供忠告，因為他有能力以整個生命作參考。（而且這個生命不只包含他自己的經驗，其中也有許多其他人的經驗。）」第三，藉著故事，聽故事的人找回人性的正常感情和事實的衡量尺度。然而，故事的特色不是一套原則和解釋，而是保留聆聽者自由詮釋的空間。故事的重點不在於細節的描述，所以，聆聽者更有可能轉述和豐富這故事。班雅明說，「故事保藏著濃縮的力量，而且即使是在誕生多時之後，仍保藏燦爛開放的能力。」第四，說故事者所說的故事，死亡皆是對其有效性之判決。班雅明說，「在那瀕死之人眼前，一生中的種種形象一一流轉而過，在他的表情姿態和眼神中，也突然展現出不可遺忘者，這使得臨死之人，即使他是個最可憐的惡棍，也對其本人的一生，具有任何生者都不能擁有的權威。這權威便是敘事之源。」死亡使故事變得有振撼力，也同時挑戰故事的虛無性，因為死亡讓人看清自己的一生。第五，回憶對故事很重要，因為故事不只是對聆聽者產生興趣，更因為聆聽者有責任重述這故事。重述就是製造一條傳統傳遞之鏈，但這傳遞之鏈不單追塑回憶，更引導新的討論。所以，故事不是只為交換意見，更是一個邁向明白的過程。

對班雅明來說，故事是一種靈光（aura）的體驗。靈光是一種內在於和經驗貧乏前之經驗結構。他說，「要看見事物的靈光，就是當我們看著它時，有能力看著自己。｣例如，當我們看著一幅畫而著迷時，而同時感覺我們也被這畫看著時，這就是靈光。這靈光經驗在說與聽故事的過程中發生了。

故事的失落
然而，班雅明悲觀地指出現代人對故事已不感興趣，代之興起的是小說和新聞。故事的失落不是因為故事不適應現代人的生活，而是因為由科技與經濟發展主導的社會使人失去對故事聆聽的能力和環境。故事的失落帶來一個怎麼樣的社會？按班雅明說，故事所代表對經驗價值的看重已失去了。不論是小說或是新聞，人不但不強調經驗的價值，更沒有經驗價值可以傳遞。新聞所看重是資訊，而不是經驗。新聞的價值在於那一刻。小說所表達是情節，而不是經驗。小說的重點在於結果，而不是故事能給人的教訓。查實，對經驗失落的遺憾也是對價值失落的遺憾。第二，故事的失落使人活在孤獨中，因為人不再參與故事的傳遞。小說不是來自口傳傳統，也不會與故事聚合。小說家是封閉在孤立境地之中，形成於孤獨個人的內心深處。不只如此，小說的孤獨是它與人民的生活脫離。班雅明說，「說故事的人慢慢走出活生生的話語，最終只侷限於文學之中。｣小說的文字可以很美，但卻可以與生活結連。第三，故事是人人可以以不同形式參與，但當它被小說和新聞取代時，文學的敘事能力只掌握在少數人中。人的創造力和參與力因而被馴化。同樣，新聞報導的事件往往已被塞滿了解釋，而聆聽者可以有的自由詮釋空間卻很少。

說故事的基督徒
基督徒是說故事的人，因為我們以不同形式參與傳遞耶穌的故事。然而，說故事的基督徒不是重覆述說耶穌的故事，而是那釋放我們的視野，以致我們更有思考空間，並有信息可以傳遞的耶穌的故事。所以，說故事的基督徒不限於製作福音電影和福音節目的傳媒人，更會參與和製作所謂「俗世」電影和節目。事實上，福音電影和節目似乎將耶穌故事宣告了，但它可能與班雅明所說的靈光沒有關係，因為耶穌故事是小說多於故事。相反，那些沒有明顯耶穌故事的電影卻可能為我們帶來生命的振盪，不是因為他們是大製作，而是因為他們正在說故事。問題不是耶穌故事已不合時宜，而是耶穌故事已被正統教義和道德律所規範，失去它的活潑與解放力量，與人的日常生活和經驗價值脫離，以致不能乘載生命的多元性和悲劇。

在傳媒工作的說故事的基督徒的掙扎，不是因為開鏡（指電影）前要「拜神」，而是因為現代人對故事興趣的失落。當下報刊雜誌的質素已充分反映現代人的生活態度。雖是如此，但故事從沒有因此消失，因為人始終不可能沒有故事。事實上，人總會被有故事可說的電影和文章所動容。誰有能力製作和誰會堅持有這製作成為在傳媒工作的說故事的基督徒之核心課題。相反，以甚麼形式表達只是次要問題。我們可以為這些說故事的基督徒提供甚麼支援。更基本的問題是我們如何說耶穌故事。