不捨得的愛；上主與世界的有情關係

 引言

於我，死亡最大的挑戰，不是不知下一站，而是我不捨得當下。當下包括親友、動物、物質和世界。或許，我的不捨得，因為我對世界仍有好奇、我的健康仍可以、我的世界仍是美好。另一方面，不捨得是來自情。情是被牽動，情是「感通」，即我們的心靈被外界觸動的瞬間。「性者，天之命也；情者，性之動也」。《中庸》開篇的「天命之謂性」。這裡的「性」指的是本性、天性。動而為情：當原本靜止、潛藏在內心的「本性」，受到外在世界的感應、觸動而表現出來時，就轉化成了「情」（情感、情緒）。「本性」是上天賜予我們最純淨的內在核心，而「情感」則是這個核心受到外界觸動後所展開的真實生命力。若無情，我不會不捨得。那麼，我們如何處理因有情而出現不捨得，並由此而牽連的傷痛。

第一，死亡教育教導的「道愛、道謝、道歉、道別」強調坦然釋放情感、放下遺憾，讓雙方都能無憾、安心地走向下一個階段。這是釋懷還是無奈？我真的捨不得，只有無奈地道別。最後，入的不捨得被視為有問題？

第二，佛教認為「貪，瞋、痴」是世間一切煩惱的根本，毒害眾生的身心與慧命。貪指對名利、財富、美色等五欲過度執著，追求無厭足，非據為己有不可的心理。瞋指對不順心的人事物產生怨恨、憤怒或排斥，甚至進而引發傷害他人的負面情緒。痴指不明事理的真相，缺乏正確的智慧，執迷不悟或對因果規律產生邪見。所以，不捨得是「貪，瞋、痴」的結果。但這是人的罪還是人民的鴉片，即壓抑了對現實的感覺？

基督宗教信仰如何回應我們的不捨得？我認為基督宗教不會用負面態度對不捨得（像佛教），也不會滿足於好好道別（死亡教育），反而是接受，甚至擁抱不捨得，因為有情就會不捨得，有愛就會不捨得。

內在三一上主的捨不得

耶穌大喊一聲，氣就斷了。殿的幔子從上到下裂為兩半耶穌又大喊一聲，氣就斷了。（可十五 37-38）

聖經沒有說得清楚這裂開的幔子是那分別至聖所和聖所的抑或是那進入聖殿將猶太人與外邦人分開的幔？不論是那一個幔子，幔子所代表的分別被打破了。一方面，因在十字架上的耶穌承擔人一切的罪，猶太人可以直至進入至聖所而不需透過大祭司一年一次代表猶太人向上主認罪和獻祭。另一方面，聖殿不再是猶太人的聖殿，而是萬國禱告的殿。在耶穌的救贖裡，猶太人和外邦人的分別不再有，因為他們都是上主的兒女。以上對幔子裂開的神學解釋沒有錯，但這解釋卻將耶穌的死功能化了，以致忽略聖父與聖子的感情。我會說，幔子裂開就是聖父對聖子受苦的回應。當耶穌開始傳道時，聖父說，「這是我的愛子，我所喜悅的。」（可一11）又當耶穌在傳道身崖中的轉捩點時，聖父向他保證說，「這是我的愛子。」（可九7）但在十字架上，聖父卻選擇沉默，以致耶穌喊－「我的上主，我的上主，為什麼離棄我」。聖父似乎離開了或是被釘十字架嚇壞了，但我認為聖父沒有離開，也沒有沉默，他以象徵行動表達他的感受，即遍地都黑暗和幔子裂開。（可十五33）聖父沒有在耶穌受苦時不在場，反而他進場了。

幔子象徵上主的衣服，而幔子裂開就是上主撕裂祂的衣服。按猶太人傳統，撕裂衣服代表悲哀和傷痛，忿怒和無奈。例如，當雅各知道其兒子約瑟死了的消息時，他便撕裂衣服。（創三十七34）又當大衛知道掃羅被殺後，他也撕裂衣服，表達他的傷心。（撒一11）面對自己的兒子受到不正義的對待時，上主心痛了。看見十字架的殘酷時，上主忿怒了。祂以撕裂幔子表達祂內心最深切的悲痛。幔子裂開不是耶穌死亡所致，而是聖父因耶穌死亡導致的行動。

幔子的裂開代表上主不但聽見耶穌的呼聲，更含意上主要親自到場看耶穌所受的苦難。聖父走出至聖所去看耶穌，也走出聖殿到各各他看耶穌。苦難打破上主與人的分隔，因為上主不會遠離人的苦難。在羅馬兵丁和法利賽人等眼中，耶穌只是弱者，他的喊叫不會改變現實的環境，但聖父真的聽見耶穌的呼喊，以致祂主動撕裂幔子，親自到場，去拯救和安慰他。以色列人很清楚，上主聽見以色列人的哀求，就要拯救。耶和華說：「我的百姓在埃及所受的困苦，我實在看見了；他們因受督工的轄制所發的哀聲，我也聽見了。我原知道他們的痛苦，所以下來要從埃及人手中把他們拯救出來。（出三7-8）從往後的發展，我們知道聖靈使耶穌從死裡復活。強權和不正義沒有掩埋正義，因為撕裂幔子的聖父被人所受的苦難動容了。

聖父沒有在耶穌的受害中不在場，祂為他撕裂衣服、親自去看、拯救他、為他討回公道。耶穌真真正正是猶太人的王，也是宇宙的主。

外在三一上主的捨不得

創三14-20，上主的捨不得—給孩子的叮嚀

約十四1-4，耶穌的捨不得—給朋友的安慰         

痕跡屬於過去，但現在卻是因痕跡而有。然而，我們心中仍深切渴望，在說了再見之後，能再次相見。我們這樣的渴望是貪心嗎？不，事實上，創造我們的天父和愛我們的主耶穌，比我們更渴望與我們重逢。當面對即將被釘十字架的永訣、無法再與門徒肉身相見的時刻，主耶穌曾這樣安慰他們：

你們心裏不要憂愁；你們信神，也當信我。在我父的家裏有許多住處；若是沒有，我就早已告訴你們了。我去原是為你們預備地方去。我若去為你們預備了地方，就必再來接你們到我那裏去，我在哪裏，叫你們也在哪裏。（約十四1-3）

主耶穌將祂的離去，描述為替門徒預備地方。所以，祂後來的死是與門徒暫別，不是永別。有人會聯想到主耶穌預備的地方是天堂，但主耶穌卻選擇用「家」來形容它。家是一種關係——在那裡，有真正的自由與輕鬆、無條件的接納與寬恕、辛酸和受屆的眼淚不再呈現，更有全然的信任與彼此承擔。我們的主為我們預備的是天家，不是天堂；那裡是上主恩典和愛的邀請、那裡是痕跡和回憶得到救贖和寬恕。主耶穌向門徒說，「你們信神，也當信我。」

羅八26-27，聖靈的捨不得—成為信徒的守護者

詩篇九十一11「因他要為你命令他的使者，在你所行的一切道路上保護你。」馬太福音似乎也接受這傳統，「你們要小心，不可輕看這小子裡的一個；我告訴你們，他們的使者在天上，常見我天父的面。」（太十八10）那麼，我們可以說太十29-31也有這意思：「兩隻麻雀不是賣一銅錢嗎？你們的父若不許，一隻也不會掉在地上。就是你們的頭髮也都數過了。所以，不要懼怕，你們比許多的麻雀還貴重！」

捨不得的愛與痛

「以法蓮是我的愛子嗎？是我喜歡的孩子嗎？我每逢責備他，仍深顧念他。因此，我的心腸牽掛著他，我必要憐憫他。這是耶和華說的。」（耶三十一20 ）

痛苦是愛與憤怒的結合，一個為他者而來的痛苦，不是指肉體的痛楚

痛苦的類比analogia doloris. 「存在的類比（analogia entis）」

A.     痛，是因為我們所愛的城市、環境、人和動物而受傷了。

B.     痛，是因為我們所愛的人成為「壞人」。

C.    痛，是因為我們與所愛的分開了。

Redemptive suffering救贖性苦難

「他誠然擔當我們的憂患，背負我們的痛苦；我們卻以為他受責罰，是被神擊打苦待。他為我們的過犯受害，為我們的罪孽被壓傷。因他受的懲罰，我們得平安；因他受的鞭傷，我們得醫治。」(賽五十三 4-5)

「上帝並非僅僅懷著憐憫俯瞰我們的苦難；祂乃是將我們的傷痛吸納進祂那永恆、充滿愛意的破碎之中，以此醫治我們。」

不捨得的愛

1. 復活是上主愛的彰顯。

   A. 法國存在主義哲學家加百列·馬賽爾（Gabriel Marcel）的經典名言：「愛一個人，就是向他說：你啊，你不會死。」

   B.  復活是審判，公義彰顥。

2. 參與上主的救贖性苦難。

 

 

最後一課： 還可講甚麼？今日香港處境下的公共神學

 今日香港處境

公共神學致力於透過對話與實踐，將基督宗教信仰與公共議題連結，以促進共善（common good）。那麼，自《中華人民共和國香港特別行政區維護國家安全法》（簡稱「國安法」）實施以來，公共神學產生了或要有甚麼轉變？這是一個對共善的處境討論，也是一個如何達至共善的探討。有關香港公民空間（civic space）與公共論域（public sphere）的變化，本文毋須多作贅述。然而，我留意到其中一項值得關注的轉變，「成為一個更好的自己」逐漸成為許多在香港生活的人之信念與修行方向。例如，近期出版的一本前在囚者著作，便以《那些日子，我一直想要變得更好》為題。究竟「成為一個更好的自己」指的是甚麼樣的人？為何他們會在這時代以此為人生計劃？這是否一種無奈的被退縮嗎？他們如何演譯更好的自己？

「成為一個更好的自己」不僅是宗教上所講的認罪和悔改，同時也是對一個強烈壓抑與扭曲的社會現實之回應。因此，「成為一個更好的自己」不是關注粗口是否可以講或金多寶六合彩是否可以買，而是要活得磊落光明、不亢不卑、保持正直。「更好的自己」是在「去存在」的處境中努力地「存在」，甚至掙扎「再存在」的表達。「成為一個更好的自己」是個人的（personal），卻不私人（private）。私人的「成為一個更好的自己」旨在保護自身不受沾染，其終極關懷是自我；然而，個人的「成為一個更好的自己」則重保存良知和人格，其終極關懷是守護自身與他人的存在。這一現象為公共神學提供了一個重要視野：一方面，它有助教會重新理解成聖與門徒的意義，並肯定道德人（moral agent）的公共面向；另一方面，也促使教會思考其參與，並為此提供相應的屬靈與實踐資源。這樣，我會認為公共神學在當下香港處境是關乎參與、保護和見證「成為一個更好的自己」的過程。這是一個生命政治的課題（biopolitics），即在刪除記憶、壓制新想像和制度性去權威脅下，重新建立對自身生命意義與存在方式的詮釋權。我認為「成為一個更好的自己」的公共神學牽涉參與世界禮儀、民主人格塑造取向和受苦的合一等三個面向。

禮儀的公共神學

            禮儀（liturgy）是公共的見證、參與和慶祝上主的救贖行動。天主教神學家拉納（Karl Rahner）指出，世界是上主救贖行動的展開場域。世界禮儀（liturgy of the world）構成了原初的禮儀，而教會禮儀是世界禮儀的象徵性代表。唯有人在世界中的具體經驗被納入並參與教會禮儀，教會禮儀才有內容和意義。禮儀的基本意義並不在於教會崇拜中或信徒對上主的頌讚，而在於它是一場存在性的事件，讓人得以沉浸於那不斷滲透、瀰漫於世界之中的神聖奧跡。因此，任何關於崇拜的神學，其根源上必須是一種世界禮儀的神學，而教會禮儀本質必然是公共。教會禮儀的詮釋任務並非將歷史套入教會禮儀的術語中，反而透過救贖歷史的深度視角，來理解禮儀的意義。

世界禮儀意味著人類生存的每一刻，皆蘊含著與上主相遇的可能。這是一種雙向的臨在——上主在自由中啟示祂自身，而人類則在自由中作出回應。此種相遇的可能性延展至生命的每一個層面，無論是極其非凡的時刻，抑或平凡庸常的日常。即便在最看似世俗的事件之中，亦可能蘊藏著人完全而積極參與上主生命的契機。既然恩典具有歷史性，歷史本身便無法被劃分為截然分立的世俗與神聖領域。傳統上所稱為神聖的事件，本質上同樣是歷史事件；而那些看似純粹世俗的發生，則往往內含一個隱蔽且未被察覺的維度，即人與上主之間的交涉與互動。在此脈絡下，教會禮儀承擔著批判性與啟示性的功能：它的任務並非為世界禮儀賦予意義，而是使其得以被辨識，並揭示那些原本潛藏且未經言明的深層意義。這是教會作為「聖事」（Sacrament）的本質職能：教會的存在，是以可見且具團體性的形式，彰顯那滲透於世界歷史之中的隱藏恩典。

然而，世界禮儀之所以難以被辨識，不只因為人失去靈性的觸角，更因為很大程度上源於歷史中的惡。主流的歷史敘述往往是壓迫、暴力與不義，使人傾向於感知黑暗籠罩一切，從而遮蔽了將歷史理解為一種原初禮儀行動的可能性。在這些黑暗時刻之中，上主的恩典依然閃耀，絲毫不減。約翰福音一5，「光照在黑暗裏，黑暗卻沒有勝過光。」每當個體接納並實踐那由恩典所啟動的自我超越時，上主便在其中獲得頌讚。例如，在宏福苑火災苦難處境中，我們經驗了團結、憐憫與彼此扶持。此外，人類在其有限性中所經歷的痛苦，本身亦可能成為一種指向超越的深刻契機。因此，世界禮儀並不僅屬於那些因生命美好而歡欣的人，同樣也體現在那些承受生命重負的人身上。強調世界禮儀並非意在淡化人類受苦的嚴重性，亦非為其所面臨的惡行提供任何辯護。相反地，即便在人類存在最黑暗的時刻，這些經驗仍可能被納入並編織於世界禮儀之中。

禮儀公共神學或公共禮儀神學關乎教會崇拜更新，重點不是崇拜時的詩歌、程序和內容的改革，而是重新建立世界禮儀與教會禮儀的合適關係。「成為一個更好的自己」的公共神學要求更投入世界禮儀（包括監獄、街市、日常生活），在當中崇拜，並為世界提供靈性辨識力，從中結連世界與教會的關係。

民主人格塑造的公共神學

「成為一個更好的自己」關乎轉念。這包括第一，在智性上，從無知和偏見轉向批判和開放；第二，在道德上，從不公義和冷漠轉向正義和同在；第三，在宗教上，從心之轉向自我轉向他者。這對公共神學的意義是關注民主人格塑造。民主人格塑造是公共，因為這是要回應當代政治處境、父權文化，以及種族與宗教關係，其中有虛假民主、家長文化、性別歧視和宗教原教旨主義等。

瑪莎・C・努斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）在其著作《培養人性》（Cultivating Humanity）中指出，民主人格有三項關鍵能力。

第一，進行批判性自我反思，並質疑自身文化與思想傳統的能力。當政治論述淪為淺薄的民粹主義宣傳時，人能否維持智性自主，取決於其批判性思考的能力，包括評估論證、檢視其背後的概念，以及想像其他可能性的能力。

第二，民主人格要求個體不僅將自己視為某地方社群或文化群體的一員，更須從根本上將自己理解為與他人透過認同與關懷彼此連結的人類。這種普世主義視角意味著，既要理解可能阻礙彼此理解的文化與國家差異，也要認識到人類共同的需求與利益。正是這些共通性，使彼此理解成為應對全球共同挑戰的必要條件。

第三，敘事想像力在民主人格塑造中的重要。這是一種能夠在想像中將自己置於他人的處境，以同理心理解他人故事的能力，並體會塑造其經驗的情感、欲望與動機。泰戈爾（R. Tagore）說，「我們或許可以藉知識變得強大，但唯有透過同情，我們才能達至圓滿 。」

批判性自我反思、普世主義思維，以及敘事想像力等三種能力也是公共神學要有的基本。否則，公共神學也可以是洗腦神學。這正是田立克（Paul Tillich）所強調的「新教原則」，即任何有限的實體皆不得僭稱為絕對。保持批判精神正體現新教原則。然而，現實中的教會往往未能將此原則落實於對領袖權威、聖經詮釋和政權關係的審視上。尤其在基督教錫安主義一事反映出來。事實上，很多時，公共神學面對的阻難，不一定來自非基督徒，反而來自教會本身。另一方面，民主人格塑造的公共神學更致力於培養「先知性的想像力」。此一想像力之所以可能，因為聖子耶穌道成肉身進入人類歷史，並藉其復活使終末在當下開展。這是上主啟示。馬克思主義思想家麥斯・霍克海默（Max Horkheimer）指出，宗教中屬於彼岸的元素是對某種超越此世之物的渴望；這種渴望有助於開啟並維繫人類的想像力，使其對「被視為自然秩序的現存狀態」之外的可能性保持開放。宗教不是人民鴉片，對現實世界不滿的痲醉，反而是對現實世界更不滿，以正義與和平的異象挑戰既有現狀，也使人在危機與困境之中仍能懷抱盼望。「先知性的想像力」對民主人格塑造很重要。第一，培育有異像的群體、不接受現實就是真實，因為基督的真實（Christ-Reality）才是真實；第二，現實不是不可變，也不是變不了，又縱使當下真的改變不了，卻沒有失去盼望，因為基督的真實彰顯了。

「成為一個更好的自己」的公共神學是參與民主人格塑造，不論對象是教會或非教會。當香港教會仍有辦學，民主人格塑造的公共神學為教會提供一個辦學目的重要參考。

合一的公共神學

            尼西亞信經指出，「我信唯一、至聖、至公、從宗徒傳下來的教會。」教會的合一運動（Ecumenism）旨在促進基督徒之間的團契以及教會的合一。然而，合一不僅是教會內部的課題，它同時也是上主旨意的象徵，即表達祂對整個受造界合一的期望。因此，教會對合一的追求，亦必須回應當前社會中因經濟、生態、性別、政治、種族、宗教以及各種差異所造成的分裂現象。

在2013年一次為基督徒合一而舉行的祈禱聚會中，教宗方濟各提出了「血的合一」（ecumenism of blood）的概念，以描述一種團結的形式。他指出

對我而言，合一是一項優先事項。在某些國家，人們因為佩戴十字架或持有《聖經》而遭到殺害；然而，在迫害他們之前，沒有人會問他們是聖公會、路德宗、天主教還是東正教的信徒。他們的血已經混合在一起。對於那些施暴者而言，我們都是基督徒。我們在血中已然合一，儘管在我們彼此之間，我們仍未成功採取必要的步驟邁向合一．．．

在另一場合，教宗方濟各亦曾使用「受苦的合一」（ecumenism of suffering）一詞，作為「血的合一」的同義表述，這兩個詞在他的神學語彙中可互換使用。在血與苦難的語境中，合一的核心訊息被理解為一種共融：即基督身體中一個肢體的苦難，為整個身體所共同承擔與體驗。從此意義而言，苦難不僅是一種需要待消除的處境，更是一個神學場域，揭示人類共享的脆弱性以及彼此承擔責任的召叫。儘管教宗方濟各最初的使用來指因信仰而受迫害，甚至殉道，但其背後的神學原則具有更廣泛的適用性。教會的合一不僅見證三一上主本身的合一，也指向萬有在上主內的終極合一，以及上主與受苦世界之間的團結。

            緬甸政變四年後，我於2024年11月探訪了緬甸仰光的神學院和教會。一位當地女性提到，緬甸經常被外界視為不安全之地，因而許多人選擇避免前往。她對我說：「我很高興你來探望我們。這對我們來說意義重大，因為我們知道自己沒有被遺忘。」她的話語簡單卻深刻，身體臨在所表達的團結所承載的道德意義。

團結不僅反映人類彼此的相互依存，也構成對他人苦難的一種自覺且倫理意涵的回應。瑪麗・維安內・比爾格里安（Marie Vianney Bilgrien）將團結界定為一種德性，而非一項原則。她指出：

透過對一個相互依存世界的覺察，[團結]使我們看見他者如同自己——同為人類大家庭的一員。這種覺察引導我們，無論是個人、群體還是國家，都致力於促進全體的共同福祉以及地球的益處。當我們接納他者作為同一家庭的成員時，便會以一種特殊的方式回應家庭中最貧困成員的苦難。其最終成果將是一個有秩序且和平的世界。最能促成這一德性的行動是團結。

團結拒絕冷漠，要求人走出自身的舒適圈，主動參與那些處於困境者的真實生命處境。然而，當所謂的政治正確逐漸主導我們的生活世界時，人往往陷入情感麻木之中。對此，教宗方濟各感嘆道：

我們當中有多少人，包括我自己，早已迷失了方向；我們不再關注我們所生活的世界；我們不再關心，也不守護上主為眾人所創造的一切，最終甚至喪失了

彼此關懷的能力！當整個人類失去方向時，便會導致我們所目睹的悲劇。「你的兄弟在哪裡？」他的血向我呼喊——上主如此發問。這個問題不是指向別人，而是指向我、指向你、指向我們每一個人。

合一的公共神學是與苦難群體團結，並以「在其中」的方式實踐。縱然這樣的行動未必立即帶來根本性的改變，但正是藉由合一，我們自身已然被轉化。

總結

在後國安時期，基於「成為一個更好的自己」這份信念下，我勾劃了公共神學在世界禮儀、民主人格塑造和受苦合一中的實踐。這不代表公共神學的退縮，撒到教會、個人和感受，反而是回到基本，讓我們體驗我們與香港分不開，並發現我們的靈性資源比想像中豐富。這回應鄒幸彤所說，「守住做人的底線 … 不說不相信的話，不作不該做的事，不計較成敗得失。做最真實的自己。」追求「更好的自己」的公共神學沒有放棄對社會轉化的追求，而是沒有忽略微不足道的行動。歷史學家傑伊．溫特（Jay Winter）提出的「微型烏托邦」（minor utopias）正好詮釋了這一點，它不試圖去徹底改造整座城市的結構，而是在廢墟的縫隙中，尋找那些足以讓人暫時呼吸、生存與修復的「可能性時刻」。加拿大歌手李歐納·柯恩（ Leonard Cohen）曾唱道一首歌，「萬物皆有裂縫，那是光照進來的地方。」在後國安法的香港，公共神學不單是在裂縫中見證光，更是要主動成為光，藉著禮儀、民主人格塑造和與受苦者一起築起「微型烏托邦」。耶穌說，「你們是世上的光。」（太五14）

 

 

 

 

 

「之不過」的福音 (太10:24-39)

廣東話有「之不過」的講法，它至少有兩種意思。第一，「之不過」即「但是」，一種轉折語。例如，「呢間餐廳啲嘢食真係好高質，之不過價錢貴咗少少。」第二，「之不過」即「僅僅是」，帶有貶抑之意。例如，「呢件衫之不過係幾十蚊，買錯咗都唔心痛。」同一個詞在不同語境就有不同意思。那麼，「之不過」在今日的福音（太十24-39）又有甚麼意思？

第一種「之不過」：在苦難中看見轉折與超越

天主教和東正教有守護天使的傳統，天使的角色是引導、啟發、代禱和陪伴。這傳統來自詩篇九十一11「因他要為你命令他的使者，在你所行的一切道路上保護你。」馬太福音似乎也接受這傳統，「你們要小心，不可輕看這小子裡的一個；我告訴你們，他們的使者在天上，常見我天父的面。」（太十八10）那麼，我們可以說太十29-31也有這意思：「兩隻麻雀不是賣一銅錢嗎？你們的父若不許，一隻也不會掉在地上。就是你們的頭髮也都數過了。所以，不要懼怕，你們比許多的麻雀還貴重！」信徒會承受苦難，包括遭受刻意的迫害，之不過，上主會睇住我們。這個「之不過」將苦難與上主保護結連起來，強調當下受苦的經驗並非歷史的終局，因為上主應許的保護才是最後的得勝。所以，面對不公義，我們可以很自信說，「那殺人身體但不能滅人靈魂的，不要怕他們；惟有那能在地獄裏毀滅身體和靈魂的，才要怕他。」然而，能夠說出這樣的話，取決於三個前提：第一，當事人全然相信耶穌所講的話。第二，當事人有極大的信心。第三，當事人所承受的苦難仍在可忍受的範圍。

苦難中彼此守護

這幾年，我探監的次數變多了。我該如何鼓勵和安慰那些因體制搬龍門而被囚的人有「之不過」的勇氣呢？我沒有向他們說，「那殺人身體但不能滅人靈魂的，不要怕他們；惟有那能在地獄裏毀滅身體和靈魂的，才要怕他」，因為受苦是他們。若我講這話，這可能是風涼話。我只祈求自己能成為上主差派的守護天使之一，去啟發、陪伴和為他們禱告。...，我會到監獄探 ...。當我準備要跟她說甚麼和閱讀今日的福音時，我留意到：若說我守護她，她才是守護我們的天使。她用生命見證了守護天使的意義，即「守住做人的底線 … 不說不相信的話，不作不該做的事，不計較成敗得失。做最真實的自己。」原來，天使之所以能夠守護，不必然是因為天使比我們更有能力，更因為天使因守護我們和真理而甘願受苦。我們是在苦難中彼此守護，不關乎能力的高低。

第二種「之不過」：被平庸化的廉價信仰

第一種「之不過」的福音是指出縱使信徒承受苦難，之不過上主會睇住我們，但另一種「之不過」的福音則是認為福音之不過是眾多心靈保護傘的其中之一，這教會是眾多教會之一。這種「之不過」的福音，讓人覺得不需要太認真看待基督徒身份和教會，更不會因信仰而有的張力。在這種視野下，背十字架和窄路只是口號，不需認真對待。耶穌回應這樣的信仰，說，「凡在人面前認我的，我在我天上的父面前也必認他；凡在人面前不認我的，我在我天上的父面前也必不認他」、又說「不背自己的十字架跟從我的，不配作我的門徒。」基督福音絕不是「之不過 （僅僅是）」的福音，而是真的要背起自己十字架。甚麼是背十架的福音？有信徒將背十架的福音等同禁慾的苦修信仰或因恐懼而產生的基要道德主義，但我會說，願意承擔別人的守護天使，而人可以這樣做，我們要「守住做人的底線 … 即不說不相信的話，不作不該做的事，不計較成敗得失。做最真實的自己。」

結語

「之不過」的福音有雙重意義，分別為正面的「縱使如此，之不過上主睇住我」和反面的「基督福音之不過眾多選擇之一，我們無需太認真。」然而，活在第二種「之不過」福音中的人是否經驗到上主睇住？是，因為「天父叫太陽照好人，也照壞人；降雨給義人，也給不義的人。」（太五45）既然如此，我們為何還要選擇一條艱辛的、背起自己十字架的道路？

40年前，我寫了一個故事—《你為何愛我》。孩子問父親，「是否因為我誠實，所以，你愛我？」父親答，「是。」孩子又問，「是否因為我樂於助人？」父親答，「是。」孩子突然轉了問題，「若果我不誠實，你還愛我嗎？」父親答，「仍愛你。」問了若干問題後，孩子最後問，「無論我如何，你都愛我。那麼，我為何要誠實、樂於助人、要保育？」父親反問，「你告訴我吧！」孩子想了一會，答，「因為我都愛你。」甘願背起自己十字架，甘願成為別人的守護天使，只因愛，愛神愛人。正是在這種為了他者的生命付出中，我們才能切實體會到耶穌所說的：「為我喪失性命的，要得著性命。」而我們，就在這條路上與祂相遇。

「我就是我」，不是「甚麼是我？」—與高能力神經多樣成人對話

 

「人」—我們如何理解或體會？在中文語境中，人被描繪為「萬物之靈」（惟天地萬物父母，惟人萬物之靈）、「天地之心」（人者，天地之心也）、「有情眾生」、「浮生」（夫天地者，萬物之逆旅也；光陰者，百代之過客也。而浮生若夢，為歡幾何？）。至於西方傳統，則借用 existence（存在）, being（本體）, subject（主體） 等概念理解或體會人。每個概念都描繪出人的某一部份。以下，我帶著偏見，選擇從「存在」（existence） 切入，思考人—當下的我。（你如何描述人 ?）

存在與去存在

              簡單來說，存在牽涉活著（living）的狀態。存在一詞不會用來描述已死之人。已死之人雖曾在，但此刻卻不再在。然而，存在不只是生理上活著之意，它同時包含對意義、貢獻和自我實現的探求，所以，縱使人「食得、瞓得和痾得」，人不會滿足於此。雖然有些時候，我們只想「食得、瞓得和痾得」，生活太煩了，不想考慮太多，但這也是思考後的結果。正因如此，存在成為每一個人透過選擇和行動體驗和守護的課題。（除了「食得、瞓得和痾得」，你認為人還要甚麼？）

現實是，活著的我們可能經驗到某種不存在（non-existence）。這如廣東話所說的「被當為無到」（被當作透明人）和「無我份」，亦可呼應近日電影《我們不是甚麼》所呈現的感受。雖然這感受很真實，但我們不會因被人視為不存在而真的不存在，除非我們不再活著。更準確說，我們所經歷的是一種「去存在」（de-existence）的威脅，而這威脅使我們懷疑自己的存在，甚至是否值得存在。這種「去存在」的威脅不只針對神經多樣性的我們，其實每一個人或多或少都有所經驗。例如，你們對我今日講座的可能負評也可能使我自我懷疑。當然，每個人經驗到的「去存在」威脅的程度並不一樣，承載力也都不一樣。有些人百毒不侵，有些人是玻璃心。因此，一方面，要強化自身的存在，使自己不至於因他人的一個眼神、一句話或一次拒絕等而被抹除、被否定；另一方面，我們也參與界定他人存在的人，所以，我們也要留意自己對他人的眼神、說話和態度。（你對被去存在有甚麼體驗？）

那麼，如何守護自已和他人的存在？這可以從成績、成就和成長入手。我不認為成長必然高於成績和成就，反而他們三者之間互惠影響。以下，我試從成長角度，探討守護自己和他人的存在。

我的身體

              存在的基礎是「在」，而這個「在」牽涉身體的我、生活的場景和以及與他人和物的關係；三者缺一不可，否則，就沒有存在。存在永遠是「具體的情境化存在（embodied/ situated existence）」。我並不是擁有一個身體，而是我是我的身體；我是從我的身體認識自己、在世界中生活，並與人和物建立關係。例如，我是男性身體，也因此受男性身體限制，並從這限制身體認識自己、在世界中生活，並與人和物建立關係。雖然男性和女性都是人，但他們認識自己、在世界中生活，並與人和物建立關係都不一樣。進一步說，神經多樣性的你歲在認識自己、在世界中生活，並與人和物建立關係與我並不相同。這些觀察讓我們注意到：第一，不同身體帶來不同的視野，而這不涉及優劣，只反映各自限制。第二，身體的限制本身構成我的存在；限制讓我「在」，而沒有限制，我就不「在」。或許，我們會想：如果我不是現在這個身體，我就有更大可能。這確實是，但這可能只是從一個限制轉到另一限制。我始終沒有不受限制的身體，存在就是限制。那麼，有限制的身體是否意味著缺憾？成長對我是有限制的身體是甚麼意思？（限制是我是我的身體之經驗。限制是缺憾嗎？）

向外

          存在的拉丁文是由兩個字組成，分別是「ex」和「sistere」，意思是站出來。「Ex」帶有向外、突破之意，這說出存在特質之一。「Ex」指出人並非生來就被定義好的個體，而是在選擇與行動中，不斷把自己推向外部的世界，在情境中塑造自己。第一種對「Ex」的體驗是不滿足。例如，我們不滿足只吃飽，還會探索更好味和好睇的食物。這不滿足是存在的動力。然而，當「Ex」的不滿足成為貪時，人變得執著和緊抓不放，不滿足反而轉向成為內在的囚禁（In），失去「Ex」。第二種對「Ex」的體驗是追求做得最好。雖然我們常被批評為「得過且過」，但在某些事上，我們卻全情投入，例如，打機時往往到升級後才願意放手。或許，我們不一定事事都可以做到最好，但欣賞、羨慕，甚至忌妒也是對最好和「Ex」的表達。第三種對「Ex」的體驗是超越。簡單來說，我們可以站在自己以外，反思自己表現的能力；想像力；與上主祈禱等。超越是突破既有的界限。原來，成長是因人是「Ex」，不滿足、對最好的嚮往和超越自己。（你可以分享「Ex」的體驗？）

然而，現實往往是我們對「Ex」的失落多於「Ex」帶來的可能性。例如，就業機會本可成為我們體會「Ex」的契機，使我們更認識自己、發展潛能並貢獻社會，但在現實中，無論是待業、做一份不適合的工作或遭裁員時，我們往往陷入自我懷疑，因為我們的「Ex」被壓制了。我們感到忿怒，因為我們是「Ex」。我們甚至可能陷入一種狀態，即原本作為不言自明之事實的「存在」，轉化為需要被回答的問題——「這是甚麼？」、「我們是甚麼？」或許，存在的「Ex」提醒我們，真正的可能性並不在於已經實現的事物——因為已實現之物已不再具有可能。例如，所以，我們沒有在就業上的失望而不是存在—「Ex」。（我就是我，不需要回答「我們是甚麼？」）

總結

人總是生活在存在與去存在、身體的實在與限制、向外與向內、可能與實現等張力中。這張力令人困擾，感到焦慮、無奈、忿怒，甚至絕望， 但不要因此懷疑自己，不要被「甚麼是我們？」搶走了「我就是我」的確然。我們仍能在日常生活中捕捉極其細微的美與深情，並從中體會到我們仍可以「Ex」。