我們的弟兄

這天的心情很沉重, 因為一位朋友涉嫌嫖妓而由此帶來一大堆問題. Facebook 有留言批評民主黨的涼薄, 因為民主黨沒有擁抱他, 反而表達對他的行為遺憾, 接納他的請辭, 劃清界線. 我不是民主黨人, 但政黨不是教會, 我們不應對政黨有不恰當期望. 當然, 黨員是否如此涼薄又是另一回事了.

此外, Facebook 有留言指嫖妓不是甚麼大道德問題, 因為妓女已是性工作者. 當事人的遭遇只是當下性保守的犧牲者. 所以, 當事人主動請辭正反映他對性保守主義的認同. 這評論有其立論, 但當事人的家人不一定認同這看法. 查實, 問題不是性保守與否, 而是他對其家人之忠誠.

在他和其家人最艱難的日子下, 他們不需要我們以公義和客觀態度協肋他去反省, 反而他們需要同行者, 以扶持和眼淚與他們一起, 求上主憐憫. 此刻, 我們發現我們不是甚麼治療者, 只是共同負傷的治療者. 帶著眼淚再讀

耶穌就用比喻他們說，「你們中間誰有一百隻羊，失去其中的一隻，不把這九十九隻留在曠野，去找那失去
的羊，直到找着呢？找到了，他就歡歡喜喜地把羊扛在肩上。他回到家裏，請朋友和鄰舍來，對他們說：
『你們和我一同歡喜吧，我失去的羊已經找到了！』

自我、人格與人際－回應老年痴呆症

跟所有病患一樣，老年痴呆症為病患者、其親朋和社會帶來一定程度的衝擊。從神議論（即一位仁慈而又大能的上主為何容許這事發生）到自我質疑（例如，失去自主），從個人和社會照顧到醫療系統和資源分配等。本文選擇從自我（self）和人格（personhood）思考老年痴呆症所伸引出的關注，並從以在人際中（in relation to）反省與老年痴呆病患者的關係。

自我與老年痴呆症
在哲學層面，現代社會對自我的理解主要傾向自由主義的立場。自由主義強調人的自主、獨立和社會不應影響個人的決定。要達至這理想，理性是不可缺的因素之一。理性不僅關乎一個有能力思考的我，更是一個不需倚賴別人的我。只有如此，自我才不是被複製的自我。在暴政下，自由主義對人的理解有其重要性，但人從來就不是一個獨立的個體，反而在社群中成長，並在社群中建立其自我與身分。我無意在此進入自由主義與社群主義對這問題的討論，但老年痴呆症正挑戰以理性、批判思考和獨立自主等對自我理解的合法性。因為若按自由主義理解，老年痴呆病患者應不算是一個有自我的人，因為他已逐漸失去學習新事物的能力、辨識親朋的能力，甚至溝通能力。再者，嚴重者可能要極度倚賴別生才可生活。倘若病患者也以此來對自我理解時，他將會陷入更大的自憐中。

第二，我們社會傾向認為自我應從其創造性來理解。這看法應用在病患者身上極之普遍。意即，癌症病人、肌肉萎縮病患症或嚴重殘障病者等仍可以在其艱難的日子中，為自己，甚至他人創造意義，而其創造性就是對其自我的肯定與實現。例子之一，就是當下社會時常所推崇的再生勇士。再一個較令人熟識的例子，就是於2008-10年期間常到香港來訪問的澳洲人力克（Nick Vujicic）。他的故事是無手無腳，但完成大學，並努力參與不同活動。他積極的人生鼓勵周遭的人不要放棄。我欣賞再生勇士等人的奮鬥和生命力，也受他們的生命感染。然而，老年痴呆病患症卻挑戰以生命的創造性來對自我肯定的做法。容許我這樣說，老年痴呆病患症所見證的不是生命創造性的故事，反因著其理性的失去和性情的改變，老年痴呆病患者的創造性只會減少，甚至失去。縱使在照顧他們時，我們會被他們的反應弄笑，但這笑聲只是一種生活的無奈多於因其創造性。事實上，我們甚少會聽見有人說，老年痴呆病患者展現其生命力，但只卻會對癌症病患者這樣說。

最後，自我的建構來自人有能力對已發生的事之記憶和組織。記憶構成自我的歷史性，並肯定此時此刻的我。例如，龔立人不只是當下的龔立人，更是一個與昔日的龔立人有連結的當下龔立人。否則，龔立人這名字就沒有意義了。這一切之可以發生在於記憶。然而，記憶並不等於對事件發生準確的報導，因為不同人對同樣一事件會有不同記憶。因此，記憶總是帶著個人情感的活動。縱使每個人對同一事件有不同記憶，但我們仍可就彼此的不同性進行交流，以致記憶成為一個動態的活動，並塑造和形成自我。在記憶中，我的社群性就被肯定了。我們珍惜記憶，也看重記憶。這從日常生活中不同的紀念活動就反映出來。可惜的是，以上對記憶的討論並不適用在老年痴呆病患者身上。縱使他當下可能仍有其記憶，但卻邁向失去記憶、記憶混亂，甚至沒有交流的記憶。後期的病患者已答不出我是誰和我在那裡。這怪不得社會有人以「痴線」和神經病來描述老年痴呆病患者（注意：老年痴呆症與精神病是兩回事）。

以上提出三個不同對自我界定的觀點，分別為理性的我、創造的我與記憶的我，都不適用在老年痴呆病患者身上。若仍肯定老年痴呆病患者是人和有人格的話，我們就有需要重新理解自我。我相信只有如此，我們對老年痴呆病患者提供的照顧才是一種尊重。

人格與關係性
從社會心理學來看，自我可以簡單地分為社會建構的自我、自我意識下建構的自我和表現出來的自我。這三者不是切割地出現，而是相互滲透，以致自我意識下建構的自我不是獨立於社會建構的自我和表現出來的自我。又或表現出來的自我就是社會與自我意識參與下的結果。例如，香港社會已將老年痴呆症改為腦退化症，希望藉此擺脫痴呆一詞帶有侮蔑的標籤性。明顯地，這是社會刻意對病患者重新建構的嘗試。究竟以腦退化症取締痴呆症是幫忙還是幫倒忙（新名稱沒有如實傳達該病的真切狀態）？這不是本文的焦點（因本講座與老年痴呆症協會合辦，故本文選擇老年痴呆症名稱），但這帶出社會建構對自我和對他者認識的重要性。

對一個老年痴呆病患者來說，他從自我意識下建構自我的能力將會逐漸減退，但他表現出來的自我並不因此而消失。不但因為他實在地存在，更因為他的親朋仍參與他的自我之建構。正因如此，老年痴呆病患者就帶來相遇中的張力。一方面，他身邊的親朋因他失去自我意識，甚至其性情的改變而對他變得陌生。這是一個很心痛的經驗。一個昔日曾經很愛其家人的母親竟變得對家人漠不關心；一個昔日很有禮貌的丈夫竟變得皮氣暴燥。一個很熟識的人，但今日已成為陌生者。這是不容易接受的事實。怪不得前美國總統朗努列根在其被證實患上老年痴呆症時，他說，「我渴望蘭茜（其妻子）不用因我要承受這病帶來的痛苦和擔子。」另一方面，這經驗何嘗不是老年痴呆病患者的經驗呢！對初期病患者來說，他踏上一條沒有將來的旅程。此外，他或許也會認為為何周遭的人對他如此不信任、不合理和監管。這世界真的瘋了！他的經驗可能不是心痛，而不是不滿和忿怒。我們如何回應這份既親切但卻因陌生的經驗？

我們需要先放下以理性、創造與記憶來對自我的理解，反而從人格的關係性開始認識自我。人格的關係性不只是描述人的社交能力和人際的需要，更指出各人有份參與建構對方的人格。在一個高舉自主和理性的社會下，後者的觀點不容易被接受，甚至被視為干預。弔詭的是，人也因而變得孤立，缺乏接受他人的愛與承擔的勇氣。老年痴呆症正呼籲我們從拾人格的關係性。在此，我特別想起一個嬰孩的成長。只有兩周大的嬰孩是否有人格？明顯地，他的人格不是由他本人來決定，因為他的自我意識不足以建立他的自我。再者，他需要極度倚賴別人才可生存。相反，他的人格和自我是從愛他和照顧他的群體而來。在其父母眼中，他就是他，一個不能被取代的他。他的人格被賦予了。有別於決定，賦予是從愛與尊重而出，並由他者來誘發。在賦予的同時，賦予者也因賦予有了新的人格，即嬰孩的父母。縱使老年痴呆病患者對其自我已沒有強烈意識，但因其親朋和照顧者對他的照顧和關懷，他的人格並沒有失去，反被肯定。同樣，他的親人也因他的緣故有了新的人格。這新的人格就是對自我道德主體的發現。在這方面，列維納斯（Emmanuel Levinas）有很精采的講解。

他解釋，他者不是陌生人，而是那不可完全知道，並不可以成為我的客體，受我支配和控制的他者。當他者與我面對面相遇時，他者的面容向我發出不可逃避的呼喚，讓我在其中發現獨立於或先於我的主體性。對列維納斯來說，「他者用以表現自己的方式超出了『我之中的他者』的觀念，我稱之為面容。這種方式不在於把我注視的他者顯示為主題，也不在於去陳列構成形象的特性總體。他人的面容隨時摧毀並擺脫他給我們留下的可塑的形象。｣ 鄧元尉評論：

在這社會關係中，無限者的外在以一種不可抵抗的方式顯現出來，但不是顯現為權力，而是顯現為一種亳無任何防禦的他人的面容，這面容向自我道出一無法否決的道德令式：「不可殺人。」

當我們站在他者面前，我們便發現自己處於一種內疚的狀態，這狀態使我們無法坦然地行使自己那絲毫不去顧念他者的自由。

他者的倫理是一種責任倫理，也是真的主體性。不論我們持甚麼態度回應，他者的面容要求我們回應。有別於馬丁布伯（Martin Buber）強調一種我你親密關係的倫理，列維納斯卻強調與他者距離的倫理，但這距離不是疏離，反而是一種對他者的尊重。一方面，列維納斯帶出他者不只是以其神秘性向我們顯現，更是一種呼喚和命令出現。另一方面，列維納斯帶出他者不是由我對他的界定，反而我被他者界定。原來，我是一個走向他者的關係中的我，而不是以自我中心存在的我。此刻，我體驗我不是由自我的自覺構成我的道德主體，而是來自他者。這倫理關係不是基於平等或互惠，而是一種對他者的仰視。他者的倫理使人走出他自身，願意面對他者的陌生，而這陌生就開拓人生的將來。

列維納斯的他者倫理不是要回應老年痴呆症，但卻讓我們以對他者的思考反省與老年痴呆病患者相遇和接觸。例如，沒有對他者的思考，我們對病患者的照顧可以是一種控制。沒有對他者的思考，我們不會意識到我們對人的責任。陌生沒有使我們遠離，反因陌生，我學懂尊重和回應。

撰寫共同故事
以上的討論帶出數點觀察。第一，自我和人格是從愛與被愛，賦予與接受中建立，而不純是從個人的理性與創造性而來。因此，問題不是老年痴呆病患者是否失去自我和人格，而是其所屬的群體對他是否仍有愛與賦予。與此同時，他也要按他有的能力接納愛與被賦予。本文曾問：如何对待一个对我已没有回忆，但我对他仍充满回憶的人。失去回忆，不能回忆和对回忆没有回应等等都使人陷于痛苦中，但我們慢慢體會回忆的重要在于我知道我是属于谁。然而，一個老年痴呆病患者没有因失去回忆而失去自己，因为他没有被他所爱的人遗忘。第二，老年痴呆病患者的經驗是一個回復嬰孩過程的故事。對於習慣了進步和向前的我們，老年痴呆症是一個違反常性的經驗。然而，若接受生老病死不只是一種進步觀念下的人生階段，更是一個循環的話，我們或許會較容易接納老年痴呆病患者的遭遇。原來，當聖經說，人從塵土而來，也歸於塵土時，我們也可以說，人從嬰孩成長後，也從年老歸回嬰孩。正因如此，我們需要與老年痴呆病患者共同學習新的語言、新的生活和新的相處，建立新的人格和故事。雖是如此，但病患者與照顧者的張力仍舊存在，因為他們活在不同成長的時序中。

以上所講的一切沒有任何企圖要美化老年痴呆病患者的遭遇，也沒有企圖要浪漫化照顧者的艱難。在其中的人就知道這病是悲劇，箇中的辛酸不為人知。同樣，我們也無需過份誇大老年痴呆病的艱難。有人會以家庭病來突顯老年痴呆病的影響性，但查實，不同種類的病患不可以不影響家庭。病患讓我們體驗世事的無常，人被命運所戲弄。雖是如此，但悲劇不同於悲觀，悲觀是人處於無奈，無助之困頓中，感觸哀嗚；悲劇反是，要從苦難中鍛鍊出生命的力量，即就不幸中體驗出超俗的智慧。

我們沒有忘記你
最後，讓我跟你們分享聖經一個故事。

耶穌就用比喻他們說，「你們中間誰有一百隻羊，失去其中的一隻，不把這九十九隻留在曠野，去找那失去的羊，直到找着呢？找到了，他就歡歡喜喜地把羊扛在肩上。他回到家裏，請朋友和鄰舍來，對他們說：『你們和我一同歡喜吧，我失去的羊已經找到了！』我告訴你們，一個罪人悔改，在天上也要這樣為他歡喜，比為九十九個不用悔改的義人歡喜還大呢！」（路十五4-7）

這是一個大家都很熟識的故事，而我們對這故事的解釋主要受最後一句話來決定。這理解當然沒有甚麼問題，因為這是故事的主旨。然而，若我們只留意故事的情節而不參考耶穌註解的話，我們就發現這迷失的羊不是甚麼的罪人，而是我們患上老年痴呆症的親人。他們外出後，就不知自己到了甚麼地方，而最終迷失了。牧人不是警察，而是他的親人，到處尋找他。若真的成功找到了，他們的喜悅何嘗大。我相信這是很多病患者親人的經歷。至於這99隻羊又如何？他們是沒有迷路的老年痴呆病患者還是沒有病患者？故事沒有說得清楚，所以，我們可以有不同想像。我會認為那99隻羊就是老年痴呆病患者所屬的社群。這社群不是醫院或護老院，而是一個簡單的社會。它是飲早茶相聚的地方，也是晨運客常到的河邊。那麼，重點不是捉拿那迷失的羊回到醫院或護老院去，而是回到我們的社會，因為他從來就是社會一份子。因此，除了被找回外，我們的社會對老年痴呆病患者的態度和接納程度也很重要。接納不僅是知識的問題，更是資源分配的問題。縱使我們可能不是老年痴呆病患者的家人，但我們可以成為他們的牧者，關心他們和尋找他們。

You are welcome

信任與受託 (太28: 16-20)

命令與信任
作為打工仔，我們對上司的吩咐會有兩種感受。第一，上司吩咐我們做甚麼，我們就要做甚麼。我們沒有選擇不做的自由，因為我們已收了錢。吩咐就是命令。第二，上司吩咐我們做某件事，因為他信任我們有能力會做好這件事。報酬不是這吩咐的基礎，而是信任。按以上理解，主耶穌吩咐我們－「使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守。｣－是基於一種命令關係還是一種信任關係？

值得被信任
按個人意願，我傾向主對我的吩咐是因祂對我的信任，而不是命令，因為前者反映祂對我的欣賞。然而，縱使我這一廂情願的看法是真的，但我仍要面對另一個更大的問題。即我是否一個值得被信任的人？按太廿八16-20，第一，一個值得被信任的人先要是主的門徒。坦白說，我們可能是跟隨者多於門徒。門徒與跟隨者的分別不是前者是資深信徒和後者是初信者，也不是前者是牧師或宣教師和後者是信徒。他們的分別在於門徒願意擔起主的擔子，而跟隨者只是選擇性和按其喜愛擔主的擔子。不願意承擔主的擔子，不是因為主的擔子太重了（因為主耶穌曾說，祂的軛是容易的，祂的擔子是輕省的（太十一30）），也不是因為我們自己的擔子已太重了，而是因為我們不認同主的擔子之內容。主耶穌的擔子就是一個要讓人得生命，並且得的更豐盛生命的擔子。（約十10）我們願意自己是那個被主所關心和得著豐盛生命的人多於那個讓人得豐盛生命的人。

第二，一個值得被信任的人需要認識和理解主的吩咐。或許，我們很快就聯想起接受神學教育。但這只說對了一半，因為認識和理解主的吩咐不只是關乎知識，更是對主的認識。有人讀聖經時，只留意聖經中的是與不是、可以與不可以、對與不對，但忽略上主的恩典，甚至將上主恩典放在律法之下。他們擔心，過份強調上主的恩典，上主恩典就會被濫用。但這擔心是多餘的，因為若不是上主無條件的恩典，我們當下的世界就不可能仍然存在。在律法下，信徒與非信徒結婚是得罪上主，但在恩典下，上主仍舊愛你們和賜福給你們；在律法下，離婚是得罪上主，但在恩典之下，上主仍會愛你和給你新的可能。或許，我們少講上主的恩典，不只因為我們接受不了上主如此恩澤，更因為我們接受不了我們已習慣了的秩序。最後，我們認識主的吩咐，但沒有認識吩咐我們的主。

第三，一個值得被信任的人是遵守主的教導。遵守不只是關乎照主所教導的做；否則，我們只會有更大的挫折感，因為我們豈能完全做到主的教導。因此，遵守最基本的是關乎意志和意識，藉著求上主赦免和求聖靈轉化實踐主的教導。可惜的是，我們可能連這意志和意識都失去了。讓我跟你們分享一事。有一牧師為維護個人利益，刻意傷害同工，甚至製造教會內對立和分化。我不介意牧師成為「廟祝」，因為這可能有實際需要。可是，我容不下一個陰險的牧師。主的教導不一定是甚麼大道理，遵守主道也不一定要甚麼大犧牲。反而只是做回人最基本的價值，即講真話、講理由、不輸打贏要、謙卑學習，不打小報告和不搬弄是非等。

上主仍信任我
按以上三方面的考慮，我們當中很多人並不符合成為可信任的同工，包括我在內。那麼，為何主耶穌仍將使萬民作祂門徒的責任交給我們？第一，是否主沒有其他選擇？第二，是否主的吩咐只對某一些人來說而非所有人？第三，主對我們的吩咐不牽涉我們是否值得信任，因為這是一個命令，而違反命令者就要受到懲罰。若我仍相信主的吩咐是祂對我的信任而不是一個不可抗拒命令的話，我暫時想到的理由只有一個，就是主仍相信我們是一個可信任的人。縱使今日我們不值得信任，但主沒有放棄我們，反而肯定我們是可信任的。我今日之可以當神學院老師，不是因為我的學歷，而是因為上主對我的信任；我可以講道，不是因為我說話夠說服力，而是因為上主對我的信任。查實，我們在人生不同層面也經驗到這種信任。做父母的，不是因為我們很稱職，而是因為子女和上主對我們的信任；伴侶關係，不是因為我們是一個好人，而是因為我們伴侶對我們的信任。因被信任，我們學習成為值得信任的人。

作一個值得被信任的人
然而，主對我們的信任不只得個講字，反而祂支持和協助我們去完成祂的吩咐。主答應與我們同在, 直到世界的終結, 不是因為我們遵守祂的道. 反而因為祂與我們同在, 使我們可以遵守祂的道. 因主對我們的信任，我們應有勇氣去接受上主的吩咐，作一個值得被主信任的人，去承擔祂的吩咐－「你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守。｣

苦難中的神學反省

主觀中的客觀性
對不同的人來說，苦難有不同意思。例如，有人認為升不上期望的大學是苦難，但有人卻不以為然，因為有機會上學總比沒有機會的人好。又有人認為今時的大學畢業生是最不幸，因為經濟待遇比昔日差得遠。但有人卻在比當下還要惡劣環境下生活了數十載，仍活得有質素。因此，要為苦難下一個客觀定義並不容易，因為基本上苦難是主觀和個人。雖是如此，但我們對苦難的認識仍存著某程度的共識，以致我們不會為無辜的死者辦感恩會、為患病者感恩和為失業者慶祝。

苦難豈有意義
有人認為苦難為生命帶來成長。我不敢肯定，因為對於在苦難中的人來說，這說話總有點幸災樂禍。只有在苦難中的人才配回答這問題。此外，太早肯定苦難對生命成長的價值無形中漠視苦難的破壞性和荒謬性。縱使我們真可以在苦難中成長，但我不相信我們會選擇為此受苦多一次，因為苦永遠使人心痛和消耗。再者,人的成長也不必需要這樣的苦。事實上，苦難使我們成長只是偶爾，非其目的。然而，當苦難帶著意義時，苦難就似乎相對地變得較容易承受。當耶穌基督的死不純是無辜者的死，更是為罪人死，擔起我們眾人的罪時，祂變得更有勇氣承受在十字架上的苦痛。在客西馬利園，祂說，「父啊！你若願意，就把這杯撤去；然而，不要成就我的意思，只要成就你的意思。」雖然帶有意義的受苦相對地是可承受，但沒有因此這改變了苦的本質。弔詭的是，不是一切苦，我們也可從中找到意義。強硬為某些「無里頭」的苦難加上意義是痛苦，但沒有意義的苦也是苦。然而，這是人生的一部份。

為苦難作出的解釋
面對人生的苦難，有人教我用一種「比較」心態。意即，「比上不足，比下有餘」。這種視野往往使我們相信自己永遠都不是最差的一位，因為不知為何，我們總會遇上一些比我們更慘的故事。然而，我拒絕用這種思維。第一，因為這種視野是將我的痛苦建立在別人的痛苦上。我努力尋找比我痛苦的人，不是為了減輕他們的苦，而是為了減輕我的苦，但他們卻可能因著我沒有比他們苦而變得更苦。第二，苦沒有因比較變得不苦，因為苦就是苦。雖然死亡是人生必經的階段，但這並不等於早死與遲死沒有分別。

有人認為我們要抱著「明天會更好」的心態，面對逆境。明天是否一定會更好？我心願如此。坦白說，縱使明天真是會更好，但不等於我有機會分享這明天，因為明天不一定與我有關。對離世者或將離世者來說，明天究竟有甚麼意思？當香港人不再需要戴口罩時（指2003年），因染上「沙士」的離世者可以分享到甚麼的明天呢！

「緣」是另一種處理生活艱難的態度。緣認為世間事物不是永恆不變。事物的出現只在於條件，條件改變，事物也改變。因此，痛苦來自我們將變幻看作永恆、短暫看作終極。在緣之下，失與得並沒有太大分別。緣是否解釋了人生的艱難還是逃避了人生應該要有的執著和應該要有的堅持？坦白說，執著帶來痛苦，但徹底的沒有執著只會是非不分。

兩種人生的艱難
說回來，人有兩種不同的艱難。第一種是恐怖性的艱難。例如，失業、患病、工作壓力和親朋的離世等等。這些生活上的艱難不易過，也無可逃避。不同的人一生中總要承受形形式式的艱難、有輕有淺。事實上，今日還未受到嚴重考驗的你不等於明天沒有。這不是咒語，而是艱難始終有它的偶發性和自主性。第二種是驚駭性的艱難。驚駭性艱難的出現是因我們看不見自己的將來。將來只不過是今天的重覆，今日只不過是明天的預演。這樣的生活如何使人有勇氣去承受當下生活的艱難。例如，失業是恐怖性的艱難，但當失業就等於沒有將來時，恐怖性的艱難就轉為驚駭性艱難。若將恐怖性艱難和驚駭性艱難作一比較時，恐怖性的艱難是真實，但生活仍可發現樂趣；驚駭性的艱難是真實，但生命只是一場詛咒。

讓我跟你們多分享一件事。我有一個朋友，他的妻子因病魔折磨而最後跳樓自殺。她只有三十歲，而她的丈夫，我的朋友，終日為此流淚。體重減了四十磅，每日都在墓前沉思流淚，甚至有自殺傾向。驚駭性的艱難比恐怖性的艱難更艱難，因為驚駭性的艱難將我們的明天都搶走了。

宗教可以有的意義
基督宗教信仰往往給人一種印象，就是它可以為人化險為夷、逢凶化吉、出入平安。否則，它就沒有吸引力。為了符合這個對宗教的要求，基督徒就一面倒地見證他們所相信的神如何「靈驗」、如何回應他們的祈求。相反，那些沒有這樣經歷的人之經驗就被壓下去，沒有聲音了。我有一位剛信主不久的朋友經歷了妻子突然離世。就此，他不斷向牧者傳道詢問為何上主容許這事發生、為何上主不聽禱告等等。最後，牧者向他說，「不要再問了，因為這是魔鬼的聲音。｣頓時間，我們的信仰只可以有一個答案，而其他不符合這答案就被視為錯誤或魔鬼的聲音。

與苦難共存的勇氣
與苦難共存的勇氣。克服或戰勝困難是我們一般面對困難的態度，但現實卻不是所有困難都可以戰勝。事實上，可能在我們有生之日仍看不見地產霸權會有任何的改變或我們的病情會得到顯著的改善。這與悲觀無關，而是實事求事。因此，與困難共存（live with）是一種生活的勇氣。選擇與困難共存不是因沒有勇氣戰勝它，而是因不天真地相信我們能事事都戰勝它。否則，我們就不需盼望天國早日降臨。與困難共存有別於向它投降。因為當事人從不輕率地接受困難的破壞性，他仍努力擺脫困境，但卻相信生活的美善不一定要在困難被克服後才可以享受。與困難共存就是相信在困難中仍可以有樂趣和發現，並肯定苦難不會奪去我們的一切，我們也不會因困難失去一切。生命雖有悲劇（即世事無常，人被命運玩弄），但悲劇不必然是悲觀的同義詞。生活中的不如意與無理的壓力可能伴我們一生，但生活的不如意無損我對觀賞足球的興趣、與朋友舉杯共飲的嚮往、與子女相處的歡笑。

從自己的苦進入他者的苦
從自己的苦進入他者的苦。苦難是個人，但若只停留在個人體驗上，我們只會將自己的苦無限地放大。最後，我們被它吞噬了。但若苦難打開我們的視野時，我們才可以算是與苦共存。個人的遭遇不但讓我體會到苦難的破壞性和荒謬性，更不知如何，我漸漸認識和發現了許多許多類似我遭遇的人。坦白說，順境的人生並非等於世界沒有苦難，而是在順境下，我不容易覺察周遭受苦者的苦難。但自經歷自己苦難後，周遭人的苦難隨即變得很實在，很具體。我可以說，我的心比以往敏感、比以往更容易流淚、比以往更有衝動為人伸冤。苦難是個人，但同時，個人的苦難卻帶我轉向別人苦難。這是一個「自我體驗」到「非自我中心」（de-centering）的過程。苦難中的自我與非自我中心的弔詭性使我沒有被自己的苦難吸納，反卻感受到其他受苦者的悲痛。因為在非自我中心的過程中，我的著眼不只是自己的苦，也是別人的苦。強調別人的苦不是為要減輕自己的苦（尤其是找一些比我更糟的人），而是苦難開了我的心眼，帶我踏出自己的苦難去感受別人的苦難，並願為苦難者多做一點事。是否因此我的苦就減輕了？不是，苦依然在，但不被自己的苦吸納。

進入基督的苦難
昔日，我只強調耶穌基督如何明白我的苦，如何與我走過生活中的唏噓。今日，我的經歷卻使我體會耶穌基督的受苦。我的體會不是來自看見祂被鞭傷的身體，也不是基於一份憐憫和同情，而是進入了祂的苦難中。當耶穌在十字架上，祂說，「母親，看，你的兒子」、「看，你的母親」，我感受到一位快要離世的兒子對母親的掛心和不捨。當耶穌在十字架上，祂說，「我渴了」，我感受到一位在痛苦中的人發出的需要。耶穌在十字架上，祂說，「我的神，我的神，為什麼離開我」，我感受到一位對命運不甘的人之呼喊。當然，耶穌也說，「成了」，「我將我的靈魂交在你手中」，但說這些話的耶穌也是說，「我的神，我的神，為什麼離開我」的耶穌。我的經歷不只使我體會耶穌的信心，也看見祂心靈的痛，以致我說，「主啊，我會照顧你的母親」，「主啊，我會讓口渴的人有水喝」，「主啊，我會擁抱那些對生命不甘的人。」

一個非為解釋的信仰
有朋友問，「為何你仍信一位沒有聽你禱告的上主？｣我說，「我沒有不信上主的選擇，因為存在本身是倚靠。若我不倚靠上主，我就要倚靠其他可倚靠的。但經驗卻向我說，甚麼都是不可靠，連自己也是如此。縱使我有時會覺得上主是不可靠，但不倚靠上主的話，我沒有甚麼可以倚靠了。一方面，這似乎是很無奈的選擇；另一方面，這也是最實存和最真實的選擇。｣

在生命的艱難中，我體驗人有一股韌力，是自己也無法想像的韌力，它可以使詛咒化為祝福，使混亂轉為秩序。對基督徒來說，這是上主賜給人的生命力。創世記2:7說，上主向人吹一口氣，人就成了有靈的活人。「靈」原意就是呼吸，而呼吸本身就代表著有生命的能力。然而，這生命的能力不單關乎生存，也是我所說的生命韌力，面對苦難的能力。縱使到最後，苦難奪去我們的生命，但使我有靈的上主使我們復活，因為祂曾使死去的耶穌基督復活了（羅8:11）。當死人也有盼望時，人生的苦難就不是想像中那般可怕，因為我們總有盼望和出路

一場另類政治

對很多信徒來說，教會是一個宗教群體，與政治無關。例如，讀神學往往被理解為拯救靈魂和牧養靈魂的準備。但今日，我想跟你們說，上教會是參與一場政治運動，讀神學是要改造這個世界，牧者傳道是社會運動家。我是否將教會政治化？以下，讓我以彼前2:9-17與你們分享我的看法。

教會是一個政治體
彼前2:9-17用了「被揀選的族類、君尊的祭司、聖潔的國度和屬上主的子民」來描述基督徒群體。這組字有一個共同性，就是群體。縱使祭司一詞有別於族類、國度和子民，但只有對群體的責任下，祭司的工作才會出現。從此看來，信仰和基督徒身分永遠是群體性。群體性不僅代表信仰的本質，更代表信仰的政治性。不只因為群體就是政治，更因為這群體有一個目的，也為這目的而存在，就是宣揚和見證上主的恩典和憐憫（2:9）。傳福音是一場政治活動，不單因為彼得書信時代的社會認為宣講耶穌是一件危害社會的事，以致彼得安慰信徒說，「為義受苦」（3:14）和「為基督的名受辱」(4:14)是有福的，更因為福音的內容本身是顛覆性，與當時的社會價值和實踐不同，甚至有衝突，以致當時的社會容不下福音。有基督徒群體以為對社會政治事件沉默就可以讓信徒敬虔度日，但事實不是如此，因為傳福音就是一項政治行動，聚會就是一項政治集會。究竟福音要宣揚一個怎麼樣的政治？

轉向對上主的效忠
第一，從對家族、社會、甚至國家的效忠轉向對上主的效忠。「被揀選的族類、君尊的祭司、聖潔的國度和屬上主的子民」不是一種文學修辭來形容基督徒群體的尊貴，而是藉此不斷強調這群體屬於上主。基督徒群體對自己的認識和界定不是從社會功能而來，而是從上主而來，以致彼得說，「你們是客旅，是寄居的」（2:11）。這種看法對於一個要求人民絕對效忠的政權是一種挑釁、對於一個要求僱員唯命是從的僱主是一種蔑視，因為基督徒的人民說，「我們終極的效忠是上主，而不是國家」；基督徒僱員說，「我們終極效忠是上主，而不是老闆」。正因如此，基督徒會選擇以對抗代替順服、以站出來代替委曲求全。基督徒不是刻意選擇與社會對抗，而是屬於上主本身就可能產生一定程度的對抗。上主與世界不是對立，但不因此，我們以為上主與世界可以全然的共融。

新生活形態
第二，基督徒群體表現出一種新生活形態。例如，彼得以「禁戒肉體的私慾」、「以品行端正來抵抗毀謗」、「寧願不自由，也不自由地犯罪」、甚至「為主的緣故順服」來描述這生活形態。坦白說，這生活形態沒有甚麼特別，因為任何一個道德社群也有相類似的提議，甚至可能比基督徒群體還做得有過之而無不及。事實上，基督徒大都傾向從道德層面解釋基督教，以致為了有好見證，信徒背負沉重的壓力；教會為了有好名聲，隱惡揚善。我們以為只有高尚的基督徒品德，上主的榮耀才會被彰顯（3:12），但忘記了上主的榮耀是祂對我們的憐恤與赦免。我們需要品行端正，但基督徒的核心價值不在於此，而在於上主的恩典與赦免。「你們從前算不得子民，現在卻作了上主的子民。從前未曾蒙憐恤，現在卻蒙憐恤。」（2:10）當道德以品行好壞來看待人的價值時，在上主恩典下，我們相信人只分為接受上主赦免或未接受上主赦免的人，以致罪人可以成為義人，義人也算不得甚麼；又當社會傾向以工具理性和經濟效益的計算方式來看待生命的價值時，在上主恩典下，我們肯定每一個生命同樣重要，極低經濟效益的生命需要被照顧。基督徒向人的見證不在於我們有高不可攀的道德操守，而是承認自己是罪人，被上主赦免，並見證上主的恩典。這份體驗成為基督徒有別於一般群體的生活形態。

再思牧職的身分
按以上所說，牧者就不只是一項宗教性工作，更是一位政治者、社會運動者。一方面，他努力鞏固已有的信徒群體，目的不是如一般餘暇活動讓信徒們可以開開心心過週未和週日，而是培養教會成為一個新政治體，活出另一種政治的可能，即忠於上主和一份拒絕以工具理性和道德主義的生活邏輯。另一方面，藉著教會作為另類群體，牧者積極向世界陳明教會的政治理念，即這是天父世界而不是政黨和資本家的世界。

這是我選擇讀神學的原因，也是我對神學院存在的理解。

你的罪赦免了 (約廿19-23)

耶穌復活後，門徒被差遣，去赦免人的罪。這不關乎門徒的優越性，因為他們只是被差遣者，延續耶穌在世上的工作。在耶穌的吩咐中，門徒有赦免的權力，也有留下誰的罪的權力。這是否含意門徒有權決定誰人可被赦免和誰人不可被赦免？又門徒會否濫用其權力？然而，在十宇架上的耶穌仍為那些釘他在十字架上的人祈禱，求上主赦免他們。那麼，「留下誰的罪，誰的罪就留下了」就絕不是門徒可自由決定。反而耶穌的生命提醒他們：留下別人的罪不是耶穌對待罪人的態度。

門徒被差遣去赦免人的罪，而不是宣講赦罪的福音。宣講赦罪與赦罪並不一樣，因為前者不必然需要宣講者直接參與赦罪，但後者卻需要。因此，耶穌的差遣就變得不容旺，因為犯罪的人可能是那位侵犯或傷害我的人。若是宣講赦罪的福音，我可以向一位曾傷害我的人說，「你的罪被赦免了」，但我仍舊可以沒有赦免你。但若我赦免，我就不可能口講一套，心又講另一套了。縱使犯罪者真的悔改了，赦免他的罪也不容易，因為赦免的基礎不是悔改。例如，有醉酒司機撞死了數位無辜者。縱使他向死者家人表達深切道歉，並願意接受任何懲罰，但死者家人卻拒絕赦免他，因為傷害實在太深。我們，甚至犯罪者也不會因此批評受害者不赦罪的決定。另一處境：一九五○年代未期國內的反右運動中，有三千多位頂尖的知識分子被送到酒泉夾邊溝農場勞改（距離嘉峪關只有二十公里）。這三千多位知識分子每日只得幾個蕃薯充饑，而衣服也嚴重不夠。結果，這三千多位知識分子不是餓死，就是凍死。生還的只有五百多人。死者和他們的家人沒有因國家的進步會赦免這政府。可能是他們的仇恨太深，但補償不是換取被赦罪的基礎。或許，我們沒有這些經歷，但我們可能也有類似深刻的傷害，以致真的說不出赦免。例如，在家庭關係、婚姻關係、朋友關係，甚至教會關係確實有不同程度有意的傷害。

這些傷害與仇恨不但使受害者不願意赦免，甚至可能也不接納別人對犯罪者的赦免。韓國電影《密陽》就帶出這意含。故事描述一個女人喪夫後帶著孩子搬到丈夫家鄉，希望過些簡單的生活。可惜惟一的兒子遭綁架並遭殺害，她開始進入精神崩潰狀態。及後認識了耶穌，開始教會生活，努力學習喜樂，過充實的生活。她以為自己可以原諒殺兒子的人，要求到監獄探訪兇手，希望向兇手說一句：「我原諒你」。可惜兇手在監內信主，並清楚表示上帝已原諒他的罪。她不能接受上帝已原諒這罪人，這個令她人生陷入苦難當中的大罪人，精神再次崩潰。不能接受上帝，開始很多挑戰上帝的行為，最終導致自己精神錯亂。

傷害人的人沒有甚麼合理理由可以要求被赦免。他們的悔改和補償也不足以換取被赦免。赦免從來是受害者的主動，也是恩典。基督徒的矛盾比可能比眾人更大。一方面，我們所受的傷害與一般人一樣，沒有因為信耶穌就有所減少；另一方面，我們卻被差遣去赦免人的罪，包括那些傷害我們的人。當這矛盾沒有解決的話，這就成為我們的罪疚。面對這樣矛盾，有人說，「赦免別人就是赦免自己了，給自己一個機會。」這話有它的洞見，但這不是耶穌赦罪的理由。在耶穌裡，赦罪是對他者的寬恕，給他者一個機會，而不是讓自己可以睡得安心和恢復胃口。再者，縱使侵犯者可能沒有悔意，這沒有影響耶穌對罪人的赦免。沒有悔意的犯罪者並不反映他有能力控制赦免如何發生，反而只表達他不承認他是一個罪人。原來，赦免人的罪不是一個個人心理的行動，而是公開，並因此是對抗性，因為赦罪是要指出人的罪。

我們真的可能沒有能力去赦免，甚至也不願意去赦免，因為我們所受的傷害太深了。耶穌說，

「願你們平安！」 說了這話，就向門徒等人吹一口氣，說：「你們受聖靈！」

願聖靈安慰你們，愛你們和鼓勵你們。