A mum laments, ‘Have we done something wrong that provokes our God to punish our daughter to be a homosexual? ‘ An African mourn, ‘Have we committed unforgivable sin so that God has used AIDs to destroy our home and our family?’ Their questions are legitimate, because tragedy itself is unfair. We need explanation, because we want justice and fairness. Nevertheless, we have to admit that our experiences in life sometimes are incomprehensible. Even though we may explain how earthquake is happened for instance, we can’t explain why it has taken place here and now, and why it has happened to me.
We Christians do not have a better answer to the question of why there is earthquake in Japan, and why people have to suffer the threat of radiation from the destruction of nuclear plants. Ironically, our belief in God makes us fall into deeper contradiction, for the compassionate God does nothing to intervene. We can’t stop asking why God allows such a disaster to happen. But I think a more fundamental question puzzled us deeply, that is, ‘will God forget us forever?’. It is fundamental, not because this is the right question, but because we need salvation more than explanation.
The question of that ‘Will God forget us forever?’ (Ps.13) has assumed that God is our God, and he would not be indifference to what has been happened to us, but in reality, we do not experience God’s providence. Rather we experience the power of disaster and death. It is fear and tear that dominate our world, not God’s power and glory. The question of that ‘will God forget us forever?’ has assumed that our salvation comes from God’s remembrance. Remembrance is not just about memory, but about God’s action and care.. It is impossible for God not to do anything if he remembers us. Will God forget us forever?
But Zion said, ‘The LORD has forsaken me, my Lord has forgotten me.’ Can a woman forget her nursing-child, or show no compassion for the child of her womb? Even these may forget, yet I will not forget you. (Isa 49.15-16)
Most of the mothers with small infants in Hong Kong may have shared this experience, because there is a lack of milk powder available. Many mothers are anxious of the supply of milk powder. It seems that God is absence in our tragedy, but he does not forget. Let me share with you a story ..........
Nevertheless, some Christians put emphasis on God’s remembrance as to recover our faults and mistakes, and as a result, the thesis of disasters as God’s punishment is established. This is why they say that the current earthquake in Japan is God’s punishment on what Japan had done in China and Asia during the WWII. I could not accept this understanding of God’s remembrance, because the God whom Jesus revealed is not the God of revenge, but the God of forgiveness. God’s remembrance is not about the record of our sinfulness, but the fatherhood of God. In the Eucharist, we recall Jesus’ story, and this is a story characterized by solidarity, forgiveness and graciousness. On the other hand, we recall God’s promise of new heaven and new earth in the Eucharist. Jesus said,
I tell you, I will never again drink of this fruit of the vine until that day when I drink it new with you in my Father’s kingdom (Matt 26:29).
Without the power of creating future, remembrance itself would be a spiral of suffering and desperate, for there is no way out. But it is God’s remembrance that breaks the spell of hopelessness and helplessness.
God’s remembrance moves us to be in solidarity with the sufferers. The urgent need in Japan may not be material support, but support and trust in whatever sense. I am happy to see a worldwide solidarity with Japan. Disasters have killed many lives, but never human spirit. Disasters have destroyed buildings, but never hope. Since God would not forget, suffering and death are not our last word. Even though our families and friends might be killed in disaster, their personhood would not disappear, for God has received them into his heart. This is Abel’s experience. After killing Abel, Cain thought that no one would have interest to know and care about this, but
The LORD said, ‘What have you done? Listen; your brother’s blood is crying out to me from the ground! (Gen 4:10)
When Descartes says, ‘I think therefore I am’, we Christians say, ‘We remember and are remembered therefore we are.’ In remembrance, we retrieve our human compassion, and in being remembered, our personhood is formed and received.
2011年3月20日 星期日
2011年3月10日 星期四
真的累了
完成了 '東西神學論壇' 論文後, 並沒有如想像中輕鬆. 因為擺在我面前的論文已逐一排隊. 五月初要完成一篇 'Bird Flu, Massacre and Karma' 論文; 六月初要完成另一篇 'Advocacy as Self-transformation: A Case Study of meditation walk'. 未來一星期要完成另外兩篇論文摘要, 分別是 religion and social policy 和 宗教與身心障礙的會遇. 除此之外, 還要準備與醫生一起負責精神病患和老年痴呆等講座. 很多書等著要看. 還有講道, 教學, 生命教育課程等.
真的累了.
真的累了.
2011年3月6日 星期日
信仰危機 (彼後一16-21)
主是否再來
在彼得後書的時代，信徒面對的挑戰是：主是否再來？自耶穌復活和升天幾十年後，甚至使徒也逐一離世，耶穌還沒有回來。這不禁使當時的信徒開始質疑他們的盼望。在這背景下，彼得後書的目的就是要肯定耶穌會必會再來的事，並駁斥那些認為耶穌不再來的人之言論。表面看來，主是否再來是一個信仰內容，但這信念是影響一個人的道德生活。例如，二10、12-14。沒有正確信仰就沒有道德可言是當時信徒的態度。
回應那些認為耶穌不再來的人之言論，彼得提出四個理由，其中兩個理由就是今日所讀的聖經（彼後一16-21）。第一，彼得以其親身經驗見證耶穌再來。他親身經驗是指福音書中描述耶穌改變形象一事（可九2-8）。為何彼得選擇引用這事作為論証支持耶穌會再來？耶穌改變形象與主再來有何關係？在時序上，耶穌改變形象是祂在受難時的遭遇，不是耶穌復活後的事，但在耶穌復活後，耶穌改變形象一事已被理解為一件終末的事，即耶穌是全地之主，並得著榮耀尊貴。主再來不只是時間的議題，更是耶穌的主權的彰顯，而後者已經發生了。
第二，彼得引用舊約的預言和應許見證主再來。然而，彼得沒有說清楚那些舊約聖經，反而只帶出一個信息，就是他們對舊約預言的理解是來自聖靈的感動，不是人自由的話。對彼得來說，整本聖經都指向上主，並見證上主的救贖和榮耀的彰顯。彼得的反應反映當時的信徒中，有人質疑他對聖經的解釋。至於第三個理由就是上主審判（二3-10），而第四個理由是上主話語的主權（三5-7）。
信仰危機
說回來，今日我們的信仰危機是甚麼？教會的信仰危機是甚麼？基督徒都會相信主再來，也不會質疑為何主仍未再來，因為在主耶穌復活升天接近二千年後的今日仍相信耶穌的人，甚少會懷疑主再來的事。縱使可能因親朋離世，倖存者會懷疑主再來的可信性，但這個人信仰危機不會構成教會的信仰危機，因為教會是在苦難中成長的教會。第一，今日教會的信仰危機不是不相信主再來，而是看不見主再來所代表上主主權已經在當下彰顯了。第二，今日教會的信仰危機不是不相信永生，而是將永生視為個人遭遇，與社會正義拉不上。
以今日香港社會為例，我真的對這個政府完全失望。為了贏取立法會支持通過財政預算案，政府竟可以完全徹底推翻其原則，不分皂白（包括移民海外人士），每人六千元（18歲以上的香港永久居民）。這與政府的慷慨和順民意無關，而反映這個政府已沒有管治理想和方向。政府已徹底被騎挾了。令我失望的，佔立法會一半以上議席的「親政府」議員竟然提出向每位香港永久居民派六千元建議，而沒有考慮用這500億為香港作長線計劃。在功能組別制度下，這些議員代表將會繼續主導香港。當未來兩屆立法會選舉（2012年和2017年）都沒有改變功能組別下，香港的未來是暗淡的。香港沒有將來，不是因為我們跑輸了給上海和星加坡，而是因為掌管香港的政府和某些議員是如此白痴。面對這樣的政府，我們仍可以相信上主的主權和榮耀在香港彰顯嗎？
坦白說，有青年人向我表達說，他們想移民，不是因為他們不愛香港，而是因為他們對這個政府失望了。失望不是因為他們不願意付出，而是因為他們沒有機會以民主方式參與社會改革。對政府來說，市民對它的失望是一個政治危機，但對信徒來說，這是一個信仰危機，因為我知道我需要留在香港，與那些被壓制和不能走的人一起，建立一個讓人有尊嚴生活的香港，但我真的失望了，沒有動力。廿幾年前，因著九七和六四，有10%香港人移民。移民是個人選擇，並不一定牽涉個人誠信。但對基督徒來說，我們多了一份責任與承擔的考慮。縱使我個人力量有限，但我不可以走，因為我對不能走的人有責任，對香港有承擔。想不到回歸14年後的今日，我再遇上這問題了。
渴望上主顯現
我沒有像彼得一樣親眼看見耶穌改變形象和體會耶穌主權的彰顯，以致在失望之餘，我仍可以「頂硬上」。我知道上主沒有離開這紛亂和不正義的世界；我也知道祂不是一個旁觀者，而是參與者，不會讓世界自我毀滅。但我真的渴望看見主耶穌的顯現。主耶穌，你的拯救在貧窮人當中嗎？主耶穌，你的正義在一個無能的政府當中嗎？主耶穌，你的忿怒在地產霸權當中嗎？主耶穌，你的安慰在菜園村當中嗎？在信仰危機下，教會是否可以指出和見證主耶穌在日常生活的彰顯，好讓我們那些不願走的人不走，為這城求福祉。
在顯現期最後一個星期日，我們向上主祈求，「開我們的眼睛，讓我們在黑暗和烏雲中，看見你的榮耀和主權。」
在彼得後書的時代，信徒面對的挑戰是：主是否再來？自耶穌復活和升天幾十年後，甚至使徒也逐一離世，耶穌還沒有回來。這不禁使當時的信徒開始質疑他們的盼望。在這背景下，彼得後書的目的就是要肯定耶穌會必會再來的事，並駁斥那些認為耶穌不再來的人之言論。表面看來，主是否再來是一個信仰內容，但這信念是影響一個人的道德生活。例如，二10、12-14。沒有正確信仰就沒有道德可言是當時信徒的態度。
回應那些認為耶穌不再來的人之言論，彼得提出四個理由，其中兩個理由就是今日所讀的聖經（彼後一16-21）。第一，彼得以其親身經驗見證耶穌再來。他親身經驗是指福音書中描述耶穌改變形象一事（可九2-8）。為何彼得選擇引用這事作為論証支持耶穌會再來？耶穌改變形象與主再來有何關係？在時序上，耶穌改變形象是祂在受難時的遭遇，不是耶穌復活後的事，但在耶穌復活後，耶穌改變形象一事已被理解為一件終末的事，即耶穌是全地之主，並得著榮耀尊貴。主再來不只是時間的議題，更是耶穌的主權的彰顯，而後者已經發生了。
第二，彼得引用舊約的預言和應許見證主再來。然而，彼得沒有說清楚那些舊約聖經，反而只帶出一個信息，就是他們對舊約預言的理解是來自聖靈的感動，不是人自由的話。對彼得來說，整本聖經都指向上主，並見證上主的救贖和榮耀的彰顯。彼得的反應反映當時的信徒中，有人質疑他對聖經的解釋。至於第三個理由就是上主審判（二3-10），而第四個理由是上主話語的主權（三5-7）。
信仰危機
說回來，今日我們的信仰危機是甚麼？教會的信仰危機是甚麼？基督徒都會相信主再來，也不會質疑為何主仍未再來，因為在主耶穌復活升天接近二千年後的今日仍相信耶穌的人，甚少會懷疑主再來的事。縱使可能因親朋離世，倖存者會懷疑主再來的可信性，但這個人信仰危機不會構成教會的信仰危機，因為教會是在苦難中成長的教會。第一，今日教會的信仰危機不是不相信主再來，而是看不見主再來所代表上主主權已經在當下彰顯了。第二，今日教會的信仰危機不是不相信永生，而是將永生視為個人遭遇，與社會正義拉不上。
以今日香港社會為例，我真的對這個政府完全失望。為了贏取立法會支持通過財政預算案，政府竟可以完全徹底推翻其原則，不分皂白（包括移民海外人士），每人六千元（18歲以上的香港永久居民）。這與政府的慷慨和順民意無關，而反映這個政府已沒有管治理想和方向。政府已徹底被騎挾了。令我失望的，佔立法會一半以上議席的「親政府」議員竟然提出向每位香港永久居民派六千元建議，而沒有考慮用這500億為香港作長線計劃。在功能組別制度下，這些議員代表將會繼續主導香港。當未來兩屆立法會選舉（2012年和2017年）都沒有改變功能組別下，香港的未來是暗淡的。香港沒有將來，不是因為我們跑輸了給上海和星加坡，而是因為掌管香港的政府和某些議員是如此白痴。面對這樣的政府，我們仍可以相信上主的主權和榮耀在香港彰顯嗎？
坦白說，有青年人向我表達說，他們想移民，不是因為他們不愛香港，而是因為他們對這個政府失望了。失望不是因為他們不願意付出，而是因為他們沒有機會以民主方式參與社會改革。對政府來說，市民對它的失望是一個政治危機，但對信徒來說，這是一個信仰危機，因為我知道我需要留在香港，與那些被壓制和不能走的人一起，建立一個讓人有尊嚴生活的香港，但我真的失望了，沒有動力。廿幾年前，因著九七和六四，有10%香港人移民。移民是個人選擇，並不一定牽涉個人誠信。但對基督徒來說，我們多了一份責任與承擔的考慮。縱使我個人力量有限，但我不可以走，因為我對不能走的人有責任，對香港有承擔。想不到回歸14年後的今日，我再遇上這問題了。
渴望上主顯現
我沒有像彼得一樣親眼看見耶穌改變形象和體會耶穌主權的彰顯，以致在失望之餘，我仍可以「頂硬上」。我知道上主沒有離開這紛亂和不正義的世界；我也知道祂不是一個旁觀者，而是參與者，不會讓世界自我毀滅。但我真的渴望看見主耶穌的顯現。主耶穌，你的拯救在貧窮人當中嗎？主耶穌，你的正義在一個無能的政府當中嗎？主耶穌，你的忿怒在地產霸權當中嗎？主耶穌，你的安慰在菜園村當中嗎？在信仰危機下，教會是否可以指出和見證主耶穌在日常生活的彰顯，好讓我們那些不願走的人不走，為這城求福祉。
在顯現期最後一個星期日，我們向上主祈求，「開我們的眼睛，讓我們在黑暗和烏雲中，看見你的榮耀和主權。」
2011年3月3日 星期四
The Trinity, the Church and China’s Harmonious Society:A Virtue of Persuasion
(After a month struggle of writing up the paper, I come to finish. This is the introduction of the paper.)
In contemporary China, religion does not have its own right of existence. Rather religion has been assigned a social role to perform. Since the introduction of the idea of harmonious society in 2004 by the government, religion is expected to be one of the social forces contributing to the realization of a harmonious society. The purpose of this paper is to review how Chinese Christianity responds to and reflects its expected role. Due to political reasons, Chinese Christianity does not have full autonomy to develop its theological reflection freely, but this does not imply that the church would not be able to develop a sound and relevant theology. A certain degree of theological accommodation should not be negatively criticized as handing over the faith, for different degree of accommodation cannot be avoided in relationship, even in divine-human relation. (Balserak, 2006) On the other hand, the recent emergence of exchange politics in China has provided Chinese Christianity a relatively wider room to participate into public life. (Kung, 2010) Since God has been involved in his world, whether the Trinitarian God should serve as a model for human community is not the concern of this paper, but rather the matter is in which respects and to what extent it would do so in the Chinese socio-political context. This paper suggests that persuasion as virtue reflected in the Trinitarian God inspires Christian engagement with society, and challenges the propaganda-form of communication.
In contemporary China, religion does not have its own right of existence. Rather religion has been assigned a social role to perform. Since the introduction of the idea of harmonious society in 2004 by the government, religion is expected to be one of the social forces contributing to the realization of a harmonious society. The purpose of this paper is to review how Chinese Christianity responds to and reflects its expected role. Due to political reasons, Chinese Christianity does not have full autonomy to develop its theological reflection freely, but this does not imply that the church would not be able to develop a sound and relevant theology. A certain degree of theological accommodation should not be negatively criticized as handing over the faith, for different degree of accommodation cannot be avoided in relationship, even in divine-human relation. (Balserak, 2006) On the other hand, the recent emergence of exchange politics in China has provided Chinese Christianity a relatively wider room to participate into public life. (Kung, 2010) Since God has been involved in his world, whether the Trinitarian God should serve as a model for human community is not the concern of this paper, but rather the matter is in which respects and to what extent it would do so in the Chinese socio-political context. This paper suggests that persuasion as virtue reflected in the Trinitarian God inspires Christian engagement with society, and challenges the propaganda-form of communication.
2011年2月13日 星期日
傳媒、故事與說故事
當焦點放在傳媒的道德操守和言論自由時，我們也要問：傳媒傳遞甚麼內容？這兩組關注並不對立，但不儘相同。關注和參與傳媒的基督徒可以扮演甚麼角色？我認為我們先需要對當下社會文化有所掌握，以致基督徒對傳媒的批判不陷於道德主義和基督教節目製作不淪為樣板。先讓我從華特．班雅明（Walter Benjamin）對故事理解回答這問題。
故事與說故事
按班雅明在《說故事的人》一書理解，故事是一個口傳的經驗。說故事是一種人類相互交換經驗的過程。一方面，說故事者將他的經驗說出來；另一方面，當聆聽者將這故事覆述時，這故事已成為聆聽者的故事。說故事者和聽故事者是互動的。第二，說故事者是一個務實者。透過故事，說故事者公開地或秘密地帶出一些勸告，而非純為娛樂。這些故事扎根於人民生活中，並成為生活的智慧。故事所關心的不是故事中的人之命運，而是教訓。班雅明說，「故事敘事者是一位良好的顧問，但和諺語不同，他不是只為某些情況提供建議，而是和智者一樣，能為所有情況提供忠告，因為他有能力以整個生命作參考。（而且這個生命不只包含他自己的經驗，其中也有許多其他人的經驗。）」第三，藉著故事，聽故事的人找回人性的正常感情和事實的衡量尺度。然而，故事的特色不是一套原則和解釋，而是保留聆聽者自由詮釋的空間。故事的重點不在於細節的描述，所以，聆聽者更有可能轉述和豐富這故事。班雅明說，「故事保藏著濃縮的力量，而且即使是在誕生多時之後，仍保藏燦爛開放的能力。」第四，說故事者所說的故事，死亡皆是對其有效性之判決。班雅明說，「在那瀕死之人眼前，一生中的種種形象一一流轉而過，在他的表情姿態和眼神中，也突然展現出不可遺忘者，這使得臨死之人，即使他是個最可憐的惡棍，也對其本人的一生，具有任何生者都不能擁有的權威。這權威便是敘事之源。」死亡使故事變得有振撼力，也同時挑戰故事的虛無性，因為死亡讓人看清自己的一生。第五，回憶對故事很重要，因為故事不只是對聆聽者產生興趣，更因為聆聽者有責任重述這故事。重述就是製造一條傳統傳遞之鏈，但這傳遞之鏈不單追塑回憶，更引導新的討論。所以，故事不是只為交換意見，更是一個邁向明白的過程。
對班雅明來說，故事是一種靈光（aura）的體驗。靈光是一種內在於和經驗貧乏前之經驗結構。他說，「要看見事物的靈光，就是當我們看著它時，有能力看著自己。｣例如，當我們看著一幅畫而著迷時，而同時感覺我們也被這畫看著時，這就是靈光。這靈光經驗在說與聽故事的過程中發生了。
故事的失落
然而，班雅明悲觀地指出現代人對故事已不感興趣，代之興起的是小說和新聞。故事的失落不是因為故事不適應現代人的生活，而是因為由科技與經濟發展主導的社會使人失去對故事聆聽的能力和環境。故事的失落帶來一個怎麼樣的社會？按班雅明說，故事所代表對經驗價值的看重已失去了。不論是小說或是新聞，人不但不強調經驗的價值，更沒有經驗價值可以傳遞。新聞所看重是資訊，而不是經驗。新聞的價值在於那一刻。小說所表達是情節，而不是經驗。小說的重點在於結果，而不是故事能給人的教訓。查實，對經驗失落的遺憾也是對價值失落的遺憾。第二，故事的失落使人活在孤獨中，因為人不再參與故事的傳遞。小說不是來自口傳傳統，也不會與故事聚合。小說家是封閉在孤立境地之中，形成於孤獨個人的內心深處。不只如此，小說的孤獨是它與人民的生活脫離。班雅明說，「說故事的人慢慢走出活生生的話語，最終只侷限於文學之中。｣小說的文字可以很美，但卻可以與生活結連。第三，故事是人人可以以不同形式參與，但當它被小說和新聞取代時，文學的敘事能力只掌握在少數人中。人的創造力和參與力因而被馴化。同樣，新聞報導的事件往往已被塞滿了解釋，而聆聽者可以有的自由詮釋空間卻很少。
說故事的基督徒
基督徒是說故事的人，因為我們以不同形式參與傳遞耶穌的故事。然而，說故事的基督徒不是重覆述說耶穌的故事，而是那釋放我們的視野，以致我們更有思考空間，並有信息可以傳遞的耶穌的故事。所以，說故事的基督徒不限於製作福音電影和福音節目的傳媒人，更會參與和製作所謂「俗世」電影和節目。事實上，福音電影和節目似乎將耶穌故事宣告了，但它可能與班雅明所說的靈光沒有關係，因為耶穌故事是小說多於故事。相反，那些沒有明顯耶穌故事的電影卻可能為我們帶來生命的振盪，不是因為他們是大製作，而是因為他們正在說故事。問題不是耶穌故事已不合時宜，而是耶穌故事已被正統教義和道德律所規範，失去它的活潑與解放力量，與人的日常生活和經驗價值脫離，以致不能乘載生命的多元性和悲劇。
在傳媒工作的說故事的基督徒的掙扎，不是因為開鏡（指電影）前要「拜神」，而是因為現代人對故事興趣的失落。當下報刊雜誌的質素已充分反映現代人的生活態度。雖是如此，但故事從沒有因此消失，因為人始終不可能沒有故事。事實上，人總會被有故事可說的電影和文章所動容。誰有能力製作和誰會堅持有這製作成為在傳媒工作的說故事的基督徒之核心課題。相反，以甚麼形式表達只是次要問題。我們可以為這些說故事的基督徒提供甚麼支援。更基本的問題是我們如何說耶穌故事。
故事與說故事
按班雅明在《說故事的人》一書理解，故事是一個口傳的經驗。說故事是一種人類相互交換經驗的過程。一方面，說故事者將他的經驗說出來；另一方面，當聆聽者將這故事覆述時，這故事已成為聆聽者的故事。說故事者和聽故事者是互動的。第二，說故事者是一個務實者。透過故事，說故事者公開地或秘密地帶出一些勸告，而非純為娛樂。這些故事扎根於人民生活中，並成為生活的智慧。故事所關心的不是故事中的人之命運，而是教訓。班雅明說，「故事敘事者是一位良好的顧問，但和諺語不同，他不是只為某些情況提供建議，而是和智者一樣，能為所有情況提供忠告，因為他有能力以整個生命作參考。（而且這個生命不只包含他自己的經驗，其中也有許多其他人的經驗。）」第三，藉著故事，聽故事的人找回人性的正常感情和事實的衡量尺度。然而，故事的特色不是一套原則和解釋，而是保留聆聽者自由詮釋的空間。故事的重點不在於細節的描述，所以，聆聽者更有可能轉述和豐富這故事。班雅明說，「故事保藏著濃縮的力量，而且即使是在誕生多時之後，仍保藏燦爛開放的能力。」第四，說故事者所說的故事，死亡皆是對其有效性之判決。班雅明說，「在那瀕死之人眼前，一生中的種種形象一一流轉而過，在他的表情姿態和眼神中，也突然展現出不可遺忘者，這使得臨死之人，即使他是個最可憐的惡棍，也對其本人的一生，具有任何生者都不能擁有的權威。這權威便是敘事之源。」死亡使故事變得有振撼力，也同時挑戰故事的虛無性，因為死亡讓人看清自己的一生。第五，回憶對故事很重要，因為故事不只是對聆聽者產生興趣，更因為聆聽者有責任重述這故事。重述就是製造一條傳統傳遞之鏈，但這傳遞之鏈不單追塑回憶，更引導新的討論。所以，故事不是只為交換意見，更是一個邁向明白的過程。
對班雅明來說，故事是一種靈光（aura）的體驗。靈光是一種內在於和經驗貧乏前之經驗結構。他說，「要看見事物的靈光，就是當我們看著它時，有能力看著自己。｣例如，當我們看著一幅畫而著迷時，而同時感覺我們也被這畫看著時，這就是靈光。這靈光經驗在說與聽故事的過程中發生了。
故事的失落
然而，班雅明悲觀地指出現代人對故事已不感興趣，代之興起的是小說和新聞。故事的失落不是因為故事不適應現代人的生活，而是因為由科技與經濟發展主導的社會使人失去對故事聆聽的能力和環境。故事的失落帶來一個怎麼樣的社會？按班雅明說，故事所代表對經驗價值的看重已失去了。不論是小說或是新聞，人不但不強調經驗的價值，更沒有經驗價值可以傳遞。新聞所看重是資訊，而不是經驗。新聞的價值在於那一刻。小說所表達是情節，而不是經驗。小說的重點在於結果，而不是故事能給人的教訓。查實，對經驗失落的遺憾也是對價值失落的遺憾。第二，故事的失落使人活在孤獨中，因為人不再參與故事的傳遞。小說不是來自口傳傳統，也不會與故事聚合。小說家是封閉在孤立境地之中，形成於孤獨個人的內心深處。不只如此，小說的孤獨是它與人民的生活脫離。班雅明說，「說故事的人慢慢走出活生生的話語，最終只侷限於文學之中。｣小說的文字可以很美，但卻可以與生活結連。第三，故事是人人可以以不同形式參與，但當它被小說和新聞取代時，文學的敘事能力只掌握在少數人中。人的創造力和參與力因而被馴化。同樣，新聞報導的事件往往已被塞滿了解釋，而聆聽者可以有的自由詮釋空間卻很少。
說故事的基督徒
基督徒是說故事的人，因為我們以不同形式參與傳遞耶穌的故事。然而，說故事的基督徒不是重覆述說耶穌的故事，而是那釋放我們的視野，以致我們更有思考空間，並有信息可以傳遞的耶穌的故事。所以，說故事的基督徒不限於製作福音電影和福音節目的傳媒人，更會參與和製作所謂「俗世」電影和節目。事實上，福音電影和節目似乎將耶穌故事宣告了，但它可能與班雅明所說的靈光沒有關係，因為耶穌故事是小說多於故事。相反，那些沒有明顯耶穌故事的電影卻可能為我們帶來生命的振盪，不是因為他們是大製作，而是因為他們正在說故事。問題不是耶穌故事已不合時宜，而是耶穌故事已被正統教義和道德律所規範，失去它的活潑與解放力量，與人的日常生活和經驗價值脫離，以致不能乘載生命的多元性和悲劇。
在傳媒工作的說故事的基督徒的掙扎，不是因為開鏡（指電影）前要「拜神」，而是因為現代人對故事興趣的失落。當下報刊雜誌的質素已充分反映現代人的生活態度。雖是如此，但故事從沒有因此消失，因為人始終不可能沒有故事。事實上，人總會被有故事可說的電影和文章所動容。誰有能力製作和誰會堅持有這製作成為在傳媒工作的說故事的基督徒之核心課題。相反，以甚麼形式表達只是次要問題。我們可以為這些說故事的基督徒提供甚麼支援。更基本的問題是我們如何說耶穌故事。
2011年1月22日 星期六
弔詭即拒絕二元思考
弔詭不是矛盾和對立，因為矛盾和對立只容許你選擇其中一方，是一種二元思維。相反，弔詭是要指出只有藉著矛盾和對立，事物的本相才可呈現。然而，弔詭又不是視野的融合，因為張力是弔詭的特性。若以神學傳統為例，馬丁路德（Martin Luther）對聖餐、地上政府與靈性政府、福音與律法、罪人與稱義等理解充分反映信仰的弔詭性。例如，只注重地上政府與靈性政府的分別就不會恰當理解教會的公共角色。說回來，要對信仰弔詭性拿揑得準確從不容易，甚至可以說，沒有可能，因為準確本身就不明白甚麼是弔詭性。為了管治的方便，大部份教會比較難接受道德的弔詭性，因為習慣了秩序的人容不下弔詭。結果，教會過於天真地理解道德生活，並因而失去承托人生的複雜性，甚至淪為吃人禮教。事實上，二元論不是教會獨有的思維。我們的社會豈不也將理性與感性、科學與藝術、歷史與神話、客觀與主觀等等對立呢！
提到道德的弔詭性，我很快想到上主對人的道德生活有要求，甚至因人的道德生活不好，而對人作出不同程度的懲治。但與此同時，上主卻對人充滿恩典與憐憫，以致道德的失敗者從沒有被拒絕，反而被接納和寬恕。如何知道在甚麼情況下，上主的寬恕優先於上主的要求？為了易於管治，教會多傾向將人的悔改視為上主對罪人寬恕的基本因素。所以，沒有認罪悔改者就不可領聖餐，同性戀者（傳統教會將同性戀者視為罪人）不離開同性戀就不會被接納等實踐就出現了。然而，上主的恩典和憐憫從不帶有條件性，因為上主是恩典的上主和憐憫的上主。我們悔改是因被上主的恩典和憐憫所感化，而不是我們的悔改感化上主，使祂寬恕我們。恩典使我們走出由道德失敗帶來的罪疚和指責，但只有福音而沒有律法的信仰就是潘霍華（D.Bonhoeffer）要批評的廉價恩典。雖是如此，但律法沒有成全福音。此刻，道德以弔詭性將理性與感性，主觀與客觀結合。這使那些習慣秩序的人並不習慣。
某間教會認為離婚是罪，所以，它不接受離婚的會友在教會再舉行婚禮，而教牧同工也不會負責離婚會友再婚的婚禮。對於這間教會的立場，我們有很多疑問。例如，離婚是罪嗎？縱使是罪，離婚的罪比其他的罪更重嗎？再者，離婚的原因有千千萬萬個，所以，將離婚定為罪是太籠統，並不公平。令我佩服的，這間教會是「講一套，做一套｣。一方面，它拒絕公開接納離婚者的再婚。另一方面，它又為離婚者找一所可以接納離婚者舉行婚禮的教堂，甚至代他們找一位合適的牧者負責他們的婚禮。或許，有人批評這教會很虛偽，但它的虛偽可以被理解為一種弔詭性。它認為離婚是罪，但也深明上主的恩典，以致在福音與律法下，它作出這策略上的安排。坦白說，教會很難可以容納道德生活的弔詭性，不但因為它已習慣二元思維，更因為它恐怕被指控對罪的容忍。說回來，這是一種神聖與凡俗對立的二元思潮。
教會以為凡俗會威脅神聖，以致教會用絕對去詮釋神聖，但忘記了，神聖製造凡俗和凡俗也製造神聖。神聖與凡俗本是一種弔詭性關係，不是對立性。所以，我們在神聖中可以體驗凡俗，也在凡俗中可以體驗神聖。聖子的道成肉身就是要打破這種二元思維，但教會卻回復二元思維。為了方便管治，神聖被簡化為某些生活。例如，擔任傳道牧者、教會的事奉、宗教活動、靈性追求等。縱使這些生活屬於神聖，但這不應因此否定不屬於這範疇的生活就是凡俗，與神聖無關。這不牽涉凡俗要被聖化，而是凡俗從來就不必然是凡俗。同樣，當神聖只等於某些生活時，我們限制了自己，也限制了別人對神聖的體會，甚至製造虛偽的神聖作自我滿足。
弔詭性可能使某些人很不安，因為它不需要有清楚劃分。當下的困擾不是來自弔詭性的「混亂｣，而是來自自身的不安，即一種對他者的控制意識和一種對自我的懷疑。(載於 基道文字 48期)
提到道德的弔詭性，我很快想到上主對人的道德生活有要求，甚至因人的道德生活不好，而對人作出不同程度的懲治。但與此同時，上主卻對人充滿恩典與憐憫，以致道德的失敗者從沒有被拒絕，反而被接納和寬恕。如何知道在甚麼情況下，上主的寬恕優先於上主的要求？為了易於管治，教會多傾向將人的悔改視為上主對罪人寬恕的基本因素。所以，沒有認罪悔改者就不可領聖餐，同性戀者（傳統教會將同性戀者視為罪人）不離開同性戀就不會被接納等實踐就出現了。然而，上主的恩典和憐憫從不帶有條件性，因為上主是恩典的上主和憐憫的上主。我們悔改是因被上主的恩典和憐憫所感化，而不是我們的悔改感化上主，使祂寬恕我們。恩典使我們走出由道德失敗帶來的罪疚和指責，但只有福音而沒有律法的信仰就是潘霍華（D.Bonhoeffer）要批評的廉價恩典。雖是如此，但律法沒有成全福音。此刻，道德以弔詭性將理性與感性，主觀與客觀結合。這使那些習慣秩序的人並不習慣。
某間教會認為離婚是罪，所以，它不接受離婚的會友在教會再舉行婚禮，而教牧同工也不會負責離婚會友再婚的婚禮。對於這間教會的立場，我們有很多疑問。例如，離婚是罪嗎？縱使是罪，離婚的罪比其他的罪更重嗎？再者，離婚的原因有千千萬萬個，所以，將離婚定為罪是太籠統，並不公平。令我佩服的，這間教會是「講一套，做一套｣。一方面，它拒絕公開接納離婚者的再婚。另一方面，它又為離婚者找一所可以接納離婚者舉行婚禮的教堂，甚至代他們找一位合適的牧者負責他們的婚禮。或許，有人批評這教會很虛偽，但它的虛偽可以被理解為一種弔詭性。它認為離婚是罪，但也深明上主的恩典，以致在福音與律法下，它作出這策略上的安排。坦白說，教會很難可以容納道德生活的弔詭性，不但因為它已習慣二元思維，更因為它恐怕被指控對罪的容忍。說回來，這是一種神聖與凡俗對立的二元思潮。
教會以為凡俗會威脅神聖，以致教會用絕對去詮釋神聖，但忘記了，神聖製造凡俗和凡俗也製造神聖。神聖與凡俗本是一種弔詭性關係，不是對立性。所以，我們在神聖中可以體驗凡俗，也在凡俗中可以體驗神聖。聖子的道成肉身就是要打破這種二元思維，但教會卻回復二元思維。為了方便管治，神聖被簡化為某些生活。例如，擔任傳道牧者、教會的事奉、宗教活動、靈性追求等。縱使這些生活屬於神聖，但這不應因此否定不屬於這範疇的生活就是凡俗，與神聖無關。這不牽涉凡俗要被聖化，而是凡俗從來就不必然是凡俗。同樣，當神聖只等於某些生活時，我們限制了自己，也限制了別人對神聖的體會，甚至製造虛偽的神聖作自我滿足。
弔詭性可能使某些人很不安，因為它不需要有清楚劃分。當下的困擾不是來自弔詭性的「混亂｣，而是來自自身的不安，即一種對他者的控制意識和一種對自我的懷疑。(載於 基道文字 48期)
歷史與意志－香港民主政制的發展
總理溫家寶於2010年9月底出席聯合國大會期間，接受CNN節目《Fareed Zakaria GPS》專訪。當被問及有關中國民主發展時，溫家寶回應，「我和中國人民都相信，中國將繼續進步，人民對民主自由的訴求是不可抗拒的。」但他補充說，「這樣的民主開放過程，在一個有13億人口的大國，必須確保有正常秩序。｣ 總理的說話帶出兩個信息。第一，我們不需要為民主的合理性和合法性再提出任何理據，因為民主的價值和需要已被肯定了。第二，民主的發展需要在不影響正常秩序下推行。以香港民主政制發展為例，正常秩序就是中國政府常掛在口邊的循序漸進。第二個信息才是當下香港民主政制發展的真正癥結。那麼，我們可以怎樣討論下去？
民主發展的歷史
羅馬不是一朝一夕完成，而是經過一個過程，一塊一塊石頭逐一鋪上。聖子道成肉身也是一個過程，在歷史某個時刻實現。上主創造也是如此。到如今，上主仍在創造中。然而，歷史又不純是計劃下的結果，因為歷史不是只由一個人或一個政黨憑意志編寫。相反，歷史是由不同意志相遇下產生，而相遇所產生的歷史不必然按個人或政黨的意志，當中存在很多不確定因素。因此，我們無需對當下歷史過於悲觀。歷史是流動的。同樣，改變原初計劃或作出某種策略的調節是在歷史中必然的事。
中央政府以循序漸進為由限制香港民主政制發展的方向和步伐。查實，循序漸進只有維持中國共產黨領導權的意思，因為中國共產黨領導被假設等於人民利益得到全面和平均照顧。因此，漸進是關乎對中國共產黨管治的認同和對它沒有威脅，而不是一個對時間安排的考慮。所以，《2012年行政長官及立法會產生辦法建議方案》（以下簡稱《政改方案》）沒有提及2012年之後的安排，因為中央政府需要評估當時的形勢如何。此外，《2010-2011年施政報告》中提及加強推行國民教育似乎印證我對循序漸進理解。雖然在權力關係上，中央政府絕盡上風，但它不是歷史中唯一的行動者。因為國內同胞和香港人，甚至海外人士也是歷史行動者，不是歷史的旁觀者；所以，歷史的創造以不同形式發生。例如，當以為由公民黨和社民連推動五區公投運動失敗時，這行動卻令中央政府接受民主黨就《2012年行政長官及立法會產生辦法建議方案》的反建議。民主黨的反建議是否會帶來真普選？這不是本文的關注，但歷史是流動的，所以，歷史沒有樂觀與悲觀，只有仍待發展。
神學與歷史
簡單來說，歷史哲學試圖從記錄的事件中尋索意義或模式，從而可以明白當下和調節自己面對將來。這是一般人所講的引史為鑑，但歷史哲學卻進一步關乎一個人對他所盼望的決定。例子之一，馬克斯主義就是一套歷史哲學，甚至成為推動共產革命的理論基礎。當然，馬克斯的歷史哲學是他個人對歷史的意願多於對歷史本身不可改變軌跡的發現；但藉歷史，透過個人的信念，他建構其歷史哲學。
同樣對歷史甚有興趣的基督宗教也有其一套歷史哲學。簡單來說，基督宗教相信上主是歷史的主，並上主會介入人類歷史，最後讓人類歷史參與上主的歷史。那麼，我們如何理解當下人類歷史？是否中央政府接受民主黨的反建議是上主的安排？是否已通過的《政改方案》是上主帶領香港邁向真正的雙普選？
雖然基督宗教對認為某歷史片段是上主行動的看法有很大保留，但聖子道成肉身本身就肯定上主進入人類歷史，與歷史糾纏。因此，基督宗教絕不是一個在人類歷史以外的宗教，反而在人類歷史中，承擔歷史責任。基督宗教沒有一個優勢去認識和解讀歷史，也不接受上主國是人類進步的結果，但這無礙它投入和改造人類歷史，因為上主是在歷史裡使我們從歷史釋放。所以，基督宗教跟普通人一樣以冒險精神和對正義與愛等價值的堅持來參與歷史的塑造。其中會有失敗、成功、錯誤，但因相信上主國已介入人類歷史，歷史不會以黑暗作為終結。
因基督宗教的歷史哲學不是進步式或發展式，以致它沒有需要對某歷史片段看為上主國的彰顯。所以，真普選的落實不是上主國。但同時，它也不會因歷史中的霸道而感消極和悲觀，因為上主國的介入正打破宿命論。這份對歷史本身的限制與超越之體會就成為基督宗教在歷史的態度。一方面，因為歷史中的行動者是流動的，所以，歷史本身對超越有一份嚮往，不只是對過去的重複。另一方面，因為人的貪心，我們不要將歷史理想化，反而需要實是求事與歷史糾纏，甚至可能以妥協或兩惡擇其輕的態度回應歷史中的選擇。
基督宗教在歷史的角色就是要看見可見歷史的以外，並以此促進歷史對超越的嚮往，並向限制提出批判。但又不是活在烏托邦裡，不沾歷史的污濁，反而有勇氣但不自義地體會上主是在歷史裡使我們從歷史釋放。
我們是歷史的行動者
回顧2009-2010年期間就《政改方案》的討論，香港基督徒學會積極參與討論和表達意見。雖然我們並不無知地將問題看成為零與壹之爭，但我們有自己的立場，即不會考慮支持一個沒有雙普選時間表的《政改方案》。無疑，我們的立場使我們與泛民的「普選聯｣有很大的分歧，但我們拒絕以對單一議題的立場決定彼此關係。我們承認公民社會從來就不是一個和氣的社會，所以，不同意見和真誠討論是被鼓勵的。此外，團結不必然是公民社會的特性，所以，合與分不是甚麼大不了的事，但因意見分歧而帶來彼此間的懷疑和不信任正是公民社會的致命傷。作為歷史的行動者，我們要有勇氣堅持所堅持，但要謙卑承認我們不是唯一歷史的行動者。再者，歷史不是停在某刻，而是在進行中，所以，我們沒有不是行動者。雖然《政改方案》在不滿意下已經通過，但其中仍有很多細節需要討論和安排。除了對立法會新增區議會議席的選舉方法外，不同政黨對快要舉行的區議會選舉已有不同部署。雖然有政黨和市民不贊成這沒有方向的政改方案，但這不等於我們不需要以此方案為基礎，設計一個公平和公正的選舉方法；因為受歷史限制之餘，我們也在限制中嚮往超越。如我在上面所說，歷史從來不是由一個人或一小撮人來決定。不但因為每一個人都是歷史行動者，更因為萬事都彼此扣連。所以，民主政制的發展不等於只有選舉工程，更包括民生和文化生活。對政制的討論是必需，但不見得對民生和文化的投入是次要。歷史對超越的嚮往不但是對宿命論的一種批判，更是拒絕政治的化約主義。
不同國家的歷史向我們証明（例如，南非），民主政制的落實不等於美滿生活，因為民主政制只是生活世界的一小部分。雖是如此，但這不是一個拖延民主落實的理由。可惜的是，我們的政府卻犯了一個最基本的錯誤就是將民主與民生對立，來欺騙自己和市民。令人安慰的是，香港市民對民主的嚮往漸漸多從民生生活體驗出來，以致對民主的訴求不是意識形態之事，而是生活的事。 (載於 思 第118期)
民主發展的歷史
羅馬不是一朝一夕完成，而是經過一個過程，一塊一塊石頭逐一鋪上。聖子道成肉身也是一個過程，在歷史某個時刻實現。上主創造也是如此。到如今，上主仍在創造中。然而，歷史又不純是計劃下的結果，因為歷史不是只由一個人或一個政黨憑意志編寫。相反，歷史是由不同意志相遇下產生，而相遇所產生的歷史不必然按個人或政黨的意志，當中存在很多不確定因素。因此，我們無需對當下歷史過於悲觀。歷史是流動的。同樣，改變原初計劃或作出某種策略的調節是在歷史中必然的事。
中央政府以循序漸進為由限制香港民主政制發展的方向和步伐。查實，循序漸進只有維持中國共產黨領導權的意思，因為中國共產黨領導被假設等於人民利益得到全面和平均照顧。因此，漸進是關乎對中國共產黨管治的認同和對它沒有威脅，而不是一個對時間安排的考慮。所以，《2012年行政長官及立法會產生辦法建議方案》（以下簡稱《政改方案》）沒有提及2012年之後的安排，因為中央政府需要評估當時的形勢如何。此外，《2010-2011年施政報告》中提及加強推行國民教育似乎印證我對循序漸進理解。雖然在權力關係上，中央政府絕盡上風，但它不是歷史中唯一的行動者。因為國內同胞和香港人，甚至海外人士也是歷史行動者，不是歷史的旁觀者；所以，歷史的創造以不同形式發生。例如，當以為由公民黨和社民連推動五區公投運動失敗時，這行動卻令中央政府接受民主黨就《2012年行政長官及立法會產生辦法建議方案》的反建議。民主黨的反建議是否會帶來真普選？這不是本文的關注，但歷史是流動的，所以，歷史沒有樂觀與悲觀，只有仍待發展。
神學與歷史
簡單來說，歷史哲學試圖從記錄的事件中尋索意義或模式，從而可以明白當下和調節自己面對將來。這是一般人所講的引史為鑑，但歷史哲學卻進一步關乎一個人對他所盼望的決定。例子之一，馬克斯主義就是一套歷史哲學，甚至成為推動共產革命的理論基礎。當然，馬克斯的歷史哲學是他個人對歷史的意願多於對歷史本身不可改變軌跡的發現；但藉歷史，透過個人的信念，他建構其歷史哲學。
同樣對歷史甚有興趣的基督宗教也有其一套歷史哲學。簡單來說，基督宗教相信上主是歷史的主，並上主會介入人類歷史，最後讓人類歷史參與上主的歷史。那麼，我們如何理解當下人類歷史？是否中央政府接受民主黨的反建議是上主的安排？是否已通過的《政改方案》是上主帶領香港邁向真正的雙普選？
雖然基督宗教對認為某歷史片段是上主行動的看法有很大保留，但聖子道成肉身本身就肯定上主進入人類歷史，與歷史糾纏。因此，基督宗教絕不是一個在人類歷史以外的宗教，反而在人類歷史中，承擔歷史責任。基督宗教沒有一個優勢去認識和解讀歷史，也不接受上主國是人類進步的結果，但這無礙它投入和改造人類歷史，因為上主是在歷史裡使我們從歷史釋放。所以，基督宗教跟普通人一樣以冒險精神和對正義與愛等價值的堅持來參與歷史的塑造。其中會有失敗、成功、錯誤，但因相信上主國已介入人類歷史，歷史不會以黑暗作為終結。
因基督宗教的歷史哲學不是進步式或發展式，以致它沒有需要對某歷史片段看為上主國的彰顯。所以，真普選的落實不是上主國。但同時，它也不會因歷史中的霸道而感消極和悲觀，因為上主國的介入正打破宿命論。這份對歷史本身的限制與超越之體會就成為基督宗教在歷史的態度。一方面，因為歷史中的行動者是流動的，所以，歷史本身對超越有一份嚮往，不只是對過去的重複。另一方面，因為人的貪心，我們不要將歷史理想化，反而需要實是求事與歷史糾纏，甚至可能以妥協或兩惡擇其輕的態度回應歷史中的選擇。
基督宗教在歷史的角色就是要看見可見歷史的以外，並以此促進歷史對超越的嚮往，並向限制提出批判。但又不是活在烏托邦裡，不沾歷史的污濁，反而有勇氣但不自義地體會上主是在歷史裡使我們從歷史釋放。
我們是歷史的行動者
回顧2009-2010年期間就《政改方案》的討論，香港基督徒學會積極參與討論和表達意見。雖然我們並不無知地將問題看成為零與壹之爭，但我們有自己的立場，即不會考慮支持一個沒有雙普選時間表的《政改方案》。無疑，我們的立場使我們與泛民的「普選聯｣有很大的分歧，但我們拒絕以對單一議題的立場決定彼此關係。我們承認公民社會從來就不是一個和氣的社會，所以，不同意見和真誠討論是被鼓勵的。此外，團結不必然是公民社會的特性，所以，合與分不是甚麼大不了的事，但因意見分歧而帶來彼此間的懷疑和不信任正是公民社會的致命傷。作為歷史的行動者，我們要有勇氣堅持所堅持，但要謙卑承認我們不是唯一歷史的行動者。再者，歷史不是停在某刻，而是在進行中，所以，我們沒有不是行動者。雖然《政改方案》在不滿意下已經通過，但其中仍有很多細節需要討論和安排。除了對立法會新增區議會議席的選舉方法外，不同政黨對快要舉行的區議會選舉已有不同部署。雖然有政黨和市民不贊成這沒有方向的政改方案，但這不等於我們不需要以此方案為基礎，設計一個公平和公正的選舉方法；因為受歷史限制之餘，我們也在限制中嚮往超越。如我在上面所說，歷史從來不是由一個人或一小撮人來決定。不但因為每一個人都是歷史行動者，更因為萬事都彼此扣連。所以，民主政制的發展不等於只有選舉工程，更包括民生和文化生活。對政制的討論是必需，但不見得對民生和文化的投入是次要。歷史對超越的嚮往不但是對宿命論的一種批判，更是拒絕政治的化約主義。
不同國家的歷史向我們証明（例如，南非），民主政制的落實不等於美滿生活，因為民主政制只是生活世界的一小部分。雖是如此，但這不是一個拖延民主落實的理由。可惜的是，我們的政府卻犯了一個最基本的錯誤就是將民主與民生對立，來欺騙自己和市民。令人安慰的是，香港市民對民主的嚮往漸漸多從民生生活體驗出來，以致對民主的訴求不是意識形態之事，而是生活的事。 (載於 思 第118期)
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