回家吃飯（約廿一1-14）

 

一般而言，年齡較大組群會較容易被懷舊食物吸引。相對地，年輕組群會傾向嘗試新食物。這是因年輕組群對新事物有較高包容度嗎？有趣的事，當年輕組群因不同原因離港一段時間後，他們回港時往往想食雲吞麵、豬腸粉等。這與在外地無好野食可能有關，但另一原因是與腦部的神經結構有關，即負責嗅覺的嗅球（olfactory bulb）與掌管情緒與記憶的杏仁核（amygdala）和海馬體（hippocampus）直接相連。所以，當人食某些懷舊食物時，常會說，「兒時的回憶回來了」，甚至感動得眼濕濕。原來，食物將人帶回憶。以下，我將嘗試從食物、情緒與記憶的角度閱讀約廿一1-14 。

這故事與回憶的關係受到幾個元素的影響。第一，地方。這事發生在提比哩亞海邊。提比哩亞海即加利利海，也是路加福音所提的革尼撒勒湖。這個地點對門徒來說並不陌生，是他們曾經與耶穌同行的地方。第二，事件。約翰福音描述，門徒因耶穌的提醒而捕捉了很多魚。對彼得、雅和和約翰而言，這情境似曾相識，彷彿回到他們初次蒙召的時刻。路五1-11，

耶穌對西門說：「把船開到水深的地方下網打魚。」西門說：「老師，我們整夜勞累，並沒有打著甚麼。但依從你的話，我就下網。」他們下了網，圈住許多魚，網險些裂開 … 西門‧彼得看見，就俯伏在耶穌膝前，說：「主啊，離開我，我是個罪人。

第三，符號。第9節，「他們上了岸，看見那裏有炭火，上面有魚和餅。」這簡單描述表達了耶穌對他們的關心。然而，作者使用炭火一詞（anthrakian）與約十八18，25-27否認耶穌的場景所用的詞相同。

僕人和警衛因為天冷生了炭火，站在那裏取暖；彼得也同他們站著取暖．．．有人對他說：「你不也是他的門徒嗎？」彼得不承認，說：「我不是。」

對彼得而言，炭火不只是煮食物的工具，是他失敗與羞愧的象徵。第四，經驗。這不是相似經驗，而是對立經驗。與過往由門徒負責準備食物不同，這次是耶穌親自預備。此外，這場飯局缺乏昔日「你一言，我一語」的熱鬧氣氛。第12節記載：「門徒中沒有一個敢問他：『你是誰？』」大家似乎心事重重。

然而，對於從食物、情緒與記憶的角度閱讀這段經文，我有兩個考慮。第一，耶穌或約翰福音作者是否很「攻心計」，精心計算每個行動和細節，務求帶出某種回憶和情感目的。這種解讀方式也影響早期教父奧古斯丁，他曾嘗試解釋153條魚的隱藏靈性含意。也有人嘗試解釋這故事是向彼得說，「你在那裡倒下就要在那裡起來。」所以，這是一個讓彼得回到初心的故事，證據是第15-19節，耶穌三次問彼得，「你愛我嗎？」。這真的是耶穌的計劃？還是約翰的文學編修的目的呢？第二，彼得又如何解讀這經驗呢？這餐飯是否喚起了他的回憶？是否讓他想起初心、背叛與被寬恕的經歷？但我們如何知道彼得的感受呢！那麼，我們可以如何理解這故事？

若我們將第一講約二1-11有關迦南婚宴和約廿一有關海邊食飯的場景放在一起閱讀時，我們可以有以下幾點觀察。第一，約翰福音以飯局開始（第一個記號），也以飯局結束。這並非單純因為「食飯」本身重要，而是因為飯局象徵著天國的筵席和慶祝上主的救贖行動。作者似乎要向我們說，沒有酒和沒有慶祝的早餐也是天國筵席。天國筵席可以是「大龍鳳」，也可以平淡的日常。第二，迦南婚宴中的由水變酒是第一個記號，但在提比哩亞海邊發生的事沒有被視為記號，因為耶穌已從死裡復活，不再需要透過記號來指向祂自己，祂就是所有記號的終極指向。

查實，經歷了耶穌復活，又受到羅馬士兵和猶太人官長騷擾，門都顯得疲倦不堪。對未來的方向感到迷惘，又要為生活奔波，他們出海打魚謀生是可理解。這不需要被解讀為他們放棄初心。面對疲倦的門徒，耶穌問，「孩子們！你們有吃的沒有？」，並稍後說，「你們來吃早飯。」這句話彷彿回應了耶穌的話，「凡勞苦擔重擔的人都到我這裏來，我要使你們得安息。」（太十一28）這頓早餐的意義不在於要提醒或責備，而是單純地讓門徒可以吃——自由地吃、安心地吃、沒有要受甚麼教訓地吃一餐，即一場安樂茶飯。

我的家成為許多朋友、學生，甚至陌生人來食飯的地方。有人懷著喜悅而來，有人疲憊不堪而來，也有人在恐懼中尋找安慰而來。他們來寒舍時，常問，「我們要準備甚麼嗎？」我們說，「不用了，但若你想跟其他人分享食物，這是歡迎的。讓我們為你們準備一頓飯，安樂食飯。」我們的教會也應當如此——成為一個讓人可以安然坐下、安心吃飯的地方。在這裡，人不需有表現、不需多解釋、不需受道德和政治審問。這是上主對我們無條件的愛和接納。這是我們為社會、學校和家庭可以提供的一個想像。

色香味之外（約六32-59）

 

自少我就喜歡吃豬紅粥、豬紅豬皮。吸引我的，可能是豬血獨特的口感，而非味道，更與營養無關。信了耶穌之後，我停了吃豬紅。這不是因為衛生問題，而是舊約聖經利十七10-11說，

凡以色列家中的任何人，或寄居在他們中間的外人，吃任何的血，我必向那吃血的人變臉，把他從百姓中剪除。因為動物的生命是在血中。我把這血賜給你們，可以在祭壇上為你們的生命贖罪；因為血就是生命，能夠贖罪。

在新約時代，徒十記載彼得的異象，即甚麼都可以吃，但最後，使徒曾提出禁戒食血的教導（徒十五19-20）。然而，新約中的禁戒食血與認同猶太人視血為生命無關，而是為了維持猶太信徒與外邦信徒關係與合一。這是一個文化上的考慮，而非教義上的要求。兩星期前，我與某一宗派教牧午膳時，第一道點心竟是咖哩豬皮和豬紅。謝飯後，教牧們沒有掙扎就起筷了。

今日的經文（約六）是有關耶穌跟眾人說，「吃我肉、喝我血的人就有永生。」（第54節）一方面，耶穌繼承了猶太人傳統，即血代表生命，甚至具有贖罪功能。所以，耶穌視他的死是救贖性的。另一方面，他卻違反猶太人傳統，就是食血。對猶太人來說，食血已不可想像，食人的血更是超越了文化與人倫的底線。那麼，為何耶穌要用「吃我肉、喝我血」這種極端方式表達祂的關注？他要達到甚麼目的？這是一個好的溝通方式嗎？

第26-27節記錄了耶穌講話的一個重要背景：「我實實在在地告訴你們，你們找我，並不是因見了神蹟，而是因吃餅吃飽了。不要為那會壞的食物操勞，而要為那存到永生的食物操勞。」從這說話來看，耶穌不是因要處理太多人對食物需求而感到疲倦或煩擾，而是要讓尋求食物的人不要忽略養活靈性的食物。耶穌的做法受到一個基本質疑，即他不理解人的需要。按美國心理學家 Abraham Maslow 的需要層級理論，人的基本需求由底層向上，依序為生理需求、安全需求、愛與歸屬感、尊重需求，最高層則是自我實現。尊重需求通常是在生理需求和安全需求獲得滿足後才會被關注。這為何有人批評那些常講尊重需求和自我實現的人「堅離地」，甚至恥笑他們「講耶穌」。「講耶穌」不是長氣之意，而是曲高和寡，即廢話。這一切對貧窮人而言是太抽象和太遙遠。那麼，耶穌對那些面對生理需求的人講永生是「講耶穌」？然而，這些批評和質疑是否暗示：人在未滿足基本需求之前，便無條件講尊重需求和自我實現？這又是否一種精英主義呢？事實上，很多富裕者仍停留在追求生理需求，只關注飲食享樂。耶穌的回應要指出，人的需求不應被視為一個層級觀念（hierarchy），而是一種面向概念（dimension）。面向概念強調，人有多種需求，而需求之間沒有一定要順序滿足，反按個人的處境，人對不同面向有不同側重。當時的群眾似乎偏重生理需求時，耶穌要指出，意義和靈性需求不需在生理需求之後。

那麼，為何耶穌選擇用「吃我肉、喝我血」這樣極端比喻來描述靈性需求？這樣的語言是有效的溝通方式嗎？它引起群眾的誤解還是成功讓人明白耶穌是給予生命者呢？猶太人不會不明白血的意思和相關律法中的禁令。因此，耶穌語言上的挑釁要帶出：第一，他是那贖罪的祭牲；第二，有別於律法的傳遞者的摩西，耶穌是頒布律法的那位，所以，摩西律法不適用在耶穌身上。以上理解解釋了血的意思和耶穌的權柄，但沒有解答用「吃我肉、喝我血」來表達永生的合適性和可理解性。事實上，第66節記錄了，「從此，他門徒中有很多退卻了，不再和他同行」，因為耶穌的話很難聽。耶穌是否要為他的用語負責任？又耶穌是否需要學習溝通技巧呢？

七年前，一位會友帶了一位年逾六十的女士來教會聚會。她每個主日都準時到達，總是坐在後排的一角，幾乎不與人交流。過了一段日子，她的朋友鼓勵她向我提問。她說，「我的丈夫已離世一年多，我的外甥女的丈夫是一位牧師，他曾對我說，你的丈夫沒有信耶穌，他死後就在永刑中。所以，你要信耶穌，免得將來也受永刑之苦。我想知道，我的丈夫真的在地獄嗎？」我安慰她，「誰在地獄或誰不在地獄並不是由牧師決定的，這是由上主決定。我們要相信滿有愛和恩典的上主，祂有祂的決定。我們不用擔心。」她對我的解釋感到疑惑，不但因為我不是牧師，更因為我的回應太不肯定了。儘管她因牧師曾說「你的丈夫沒有信耶穌，他死後就在永刑中」而感到傷害和忿怒，她仍然定期參加崇拜。又隔了一段時間，在一次崇拜中，她從座位行到台前，領受聖餐。聚會後，她跟我說，「那一刻，我的心有一種莫名的衝動，很想，很想領受聖餐。」我安慰她，「耶穌說，吃我肉、喝我血的人就有永生，並且在末日我要使他復活。」

 

 

擺多一雙筷子（約六1-15）

年幼時，家中常有客人來訪。我不知道他們與父母談些甚麼，但可以肯定的是，當他們準備離開時，父母總會挽留他們吃飯。客人通常會婉拒，而父母則笑說：「擺多一雙筷子啫。」在六十年代物資匱乏的年代，能吃得飽並不是理所當然的事。對年幼的我來說，「擺多一雙筷子」意味著多了一個飯桌上的競爭對手。然而，我萬萬沒想到，這句話竟深深影響了我日後的生活。

約翰福音所記載耶穌使五千人吃飽的記號，與其他福音書略有不同。例如，第一，馬太和馬可強調耶穌對群眾的憐憫，但約翰卻沒有提及憐憫之情。這有點像我父母留客人食飯一樣，與憐憫無關。第二，其他福音書沒有交代五餅二魚的來源，而約翰則特別指出是由一個孩子提供。為何約翰選擇記錄這個孩子的角色？他是怎樣的一個孩子？為何他身上會有五餅二魚？其他人沒有嗎？又為何他願意捐出自己的食物？坦白說，這些問題並不容易找到確切答案。因此，我們往往將焦點放在耶穌餵飽五千人的記號上。以下，我嘗試從那個孩子的角度，重新思考這件事。

一般父母都會教導孩子要學會與人分享。例如，父母會試探孩子是否願意與自己分享其零食；又或者，父母擔心獨生子女養成缺乏與他人分享的性格。在耶穌的時代，款待客人是一項重要的社會倫理。在耶穌教導門徒禱告的例子中（路加福音第十一章），他用了這樣一個比喻，

你們中間誰有一個朋友半夜到他那裏去，對他說：「朋友！請借給我三個餅；因為我有一個朋友旅途中來到我這裏，我沒有東西招待他。那人在裏面回答：『不要打擾我，門已經關了，孩子們也同我在床上了，我不能起來給你。』我告訴你們，雖不因他是朋友起來給他，也會因他不顧面子地直求，起來照他所需要的給他。

在這個比喻中，最尷尬的人其實不是那位深夜求餅的朋友，而是屋主，因為在當時的社會文化中，屋主有責任款待來訪的朋友。若他拒絕了這項義務，便會被視為冷漠無情，甚至遭人批評。因此，那位朋友不顧面子地懇求，不僅反映了他的迫切需要，更是一種道德上的施壓，讓輿論站在他的一方。

明白「款待客人」是當時社會的重要價值後，我們便有理由相信，這孩子自小就被教導分享的意義與重要性。那麼，他願意拿出自己的食物與人分享，似乎是最應該的事。然而，他是否曾經掙扎過？若他真的有掙扎，那掙扎可能並非來自大人的關注，即「五餅二魚是否足夠餵飽五千人」，而是源於「自己的需要」與「分享」之間的張力。如果他沒有掙扎，可能是因為當下的他並不感到飢餓，未曾想到六小時後的情況；又或者，是因為他的父母不在身旁，沒有人阻止他捐出食物；或他相信他饑餓時，父母一定會給他食物。當然，這孩的行動也無形中挑戰大人，即你們的餅和魚呢！

大人真的沒有食物？要知道，在當時的社會，並不是隨處都能購買食物。而且，他們是遠道而來，為了過逾越節，攜帶食物是理所當然的事。我相信大人都有帶食物。因此，這故事並不是要表達孩子比大人更有準備。這故事是讓我們對自己「掙扎」的理解，即我們是否傾向用成功與否、有幾多影響力來影響我們的決定還是因這事是對就做，不用想太多？這也或許解釋了為何約翰特意記錄孩子的角色，就是突顯出大人與孩子在心態上的差異。大人的細心與對效率的計算往往使他們失去了孩子那份單純分享的心，即對就做。耶穌說，「你們若不回轉，變成像小孩子一樣，絕不能進天國。」（太十八3）

這個故事讓我想起我教會的一段經歷。每次崇拜結束後，弟兄姊妹會相約到附近的食肆用餐。然而，我們當中一些經濟較貧困的弟兄姊妹往往無法參與——因為一餐動輒一百多元，對他們而言並不是一個小數目。崇拜使我們聚，但食飯卻使我們散。後來，教會決定在崇拜後舉行飯聚，鼓勵大家留下來吃飯，採取自由奉獻的方式。參加者有四、五十人，從購買食材、煮飯到清潔，我們都是自己做。從最初的興高采烈（因為有加菜)，到中期出現埋怨；從一開始自己煮以降低成本，到後來請人幫忙煮食；從最初歡迎任何人參與，到後來有人埋怨某些參加者缺乏體諒與付出。雖是如此，但我們已堅持了十四年了，直到今天。現在主要由教會內一位弟兄和三位姊妹義務負責，煲湯成為了飯聚重要記號。我們從起初攪飯聚就沒有想得很遠，只抱著「擺多一雙筷子」心態，並持守有聚就有飯、有飯就能聚。有位朋友跟我說，他的教會也有排飯給街坊，但卻沒有團契生活，因為教會的兄弟姊妹沒有留下來與街坊一起吃飯。我說，「我們不是派飯，而是視飯聚是崇拜的一環。崇拜是一起吃飯，崇拜是擺多一雙筷子。」

我們的飯聚，不是出於憐憫，而只是因為聚在一起就一起吃飯。像五餅二魚的孩子，我們沒有想得很周密，也沒有評估自己的能力，只抱著一顆天真的心願，為人「擺多一雙筷子」。我們沒有甚麼異象，因為分享本來就是人的基本行動，不需要太多道理來支撐。守護初心的重要就是不讓困難限制了你的想像，因為想像不是用來適應困難，而是突破困局。

飲飲食食的日常（約二1-11）

 

一般來說，幾乎所有的慶祝都離不開飲食。例如，生日會、婚禮、中秋節、冬至、堂慶等都會有聚餐。為何飲食成為慶祝的重要元素？在昔日相對貧窮的農業社會中，飲食具有特殊意義，因為慶祝往往代表著一次能夠「食得飽」的機會。隨著食得飽不再是問題時，飲食在慶祝的焦點逐漸轉向其社會地位的象徵。儘管宴會式的慶祝的意義不斷演變，其核心精神始終如一，就是分享，即分享個入的喜悅、也包括與他人一同分享其喜悅。這是約翰福音二1-11的背景。

根據約翰福音，耶穌參加在迦南的一場婚宴。當酒用盡時，耶穌將水變為酒，使慶祝沒有因沒有酒而掃興。這事只有倒水的人知道，所以，沒有因將水變酒這件事取代了慶祝的主角，即新婚夫婦及其家人。就著這件事，約翰給予一個神學主題，「耶穌所行的第一個神蹟。」我們如何理解神蹟？神蹟是否指因水變酒超越科學理性所能解釋的現象？還是另有更深層的意涵？另一問題是：第一是否指次序上的第一？抑或另有深意？就著第一個問題，約翰在此使用的希臘詞是   σημεῖον (sēmeion)，意指「記號」或「標誌」，不是神蹟。有別於神蹟強調事件的超乎理性可理解，記號關注這事件要指向的事。神蹟和記號可以有關，但這是兩個不同概念。例如，耶穌從死裡復活是神蹟，但其記號是否定以殺人維持的政權之力量，因為它不但殺不了人，也禁不到聲。所以，只視耶穌將水變為酒為神蹟只是很表面。令我們愕然的，新修訂和合本沒有將神蹟改為記號。

根據約翰的傳統（啟示錄十九  7–9），天國的筵席是一場婚宴，象徵基督與教會之間的關係，並為耶穌救贖工作完成慶祝。教會既是基督的身體，也是祂的新娘（參林後十一 2；弗五21-33）。因此，約翰福音選擇以婚宴作為耶穌行第一個記號，並非偶然，而是刻意透過婚宴的喜慶氛圍，帶出耶穌所要成就的救恩已經發生了。這段對婚宴的敘述帶出兩個重要神學觀點：第一，救恩不是事件發展的結果，而是一切事件的起因；第二，救恩不是要等到耶穌再來時才實現，而是在當下已經臨在並開始實現。正如每當我們看見天上的彩虹，便會聯想起上主與萬物立約的記號（創世記九  8–17）；同樣地，每次我們參與婚宴，也應讓我們想起天國的筵席——耶穌的承諾與祂所帶來的救恩。因此，婚禮的擺酒與「去飲」不僅是社交活動，更蘊含深刻的神學意義。為了讓人記起上主救贖，找原因擺酒，包括婚宴、壽宴、週年宴等；也盡量出席，感受天國的筵席（不用太昂貴「人情」就更好)。我們明白 Z 世代沒有興趣傳統的擺酒，但他們仍會跟朋友有小型 party 呢！　

沿著這個思路思考，婚宴中「缺酒」成為破壞整體氣氛的重要因素之一，因此，耶穌將水變為酒，以維持婚宴的歡慶氛圍。這引發一個值得深思的問題：為何婚宴一定要有酒？為何飲酒與慶祝和歡樂劃上等號？耶穌將水變酒的行動，似乎不僅未對飲酒文化作出批判性的反思，反而在某程度上強化了既有的飲酒文化。這些質疑與批評是完合理的。事實上，這段故事對於那些面對酗酒問題的人而言，可能並無實質幫助。

慶祝與酒之間的密切關係反映了當時的文化。例如，阿摩司書九  14  記載：「我要使以色列被擄的子民歸回；他們要重修荒廢的城鎮，居住在其中；栽植葡萄園，喝其中所出的酒……」我們或許不必認同以酒作為慶祝的方式，但需要理解，在當時的文化中，酒與慶祝是密不可分的。第二，耶穌將水變為酒的行動是一個「記號」，不是神蹟，用以指出他的救恩不會因外在環境而受阻，反而他必定會完成救恩的使命。耶穌在婚宴中不被察覺的行動，正向我們傳達一個重要的信息：他一直在看顧並保守我們，使我們不至失去對救恩的慶祝與盼望。原來，一切看似最自然不過的事是上主一直的保守，將水變酒。

然而，現實生活中，我們常常面對不同程度的艱難多於體會水變酒，以致感到無事可慶祝，也無心慶祝。這不僅源於個人的處境，例如疾病、人際關係的張力、工作和經濟壓力等，更因為我們所處的社會，互信崩潰、權力濫用、不講理，以及義人受害。在這樣的處境中，我們或許仍能「圍爐」——彼此關心、互相打氣——但卻說不出「慶祝」的話語。事實上，約翰福音成書於第一世紀末，當時的基督徒群體也不享有自由。啟示錄的寫作背景也是信徒面對迫害與壓迫。儘管如此，約翰提醒我們，不要因此失去對天國筵席邀請的盼望。生活中的不公義或許奪去了我們的歡笑，生活中的不如意或許也奪去我們的樂趣，但耶穌所成就的救恩，使我們仍能以最大的盼望對抗失望、以最大的信心對抗荒謬、以最大的愛心對抗冷漠。所以，聖餐好重要、圍爐好重要。或許，你不需要圍爐，但你的兄弟姊妹須要呢！答應我，主動約他們，也赴約。說不定，你會有機會嚐到最好的酒。

 

有聖靈，我們不孤單、無懼荒謬、也死不了（路十一1-13）

這是一段關於耶穌教導門徒禱告的敘述（路十一1-13）。此段經文本身簡明易懂，毋須過多詮釋。然而，耶穌對禱告的補充教導卻引發進一步神學思考。耶穌以一個朋友在深夜不厭其煩，甚至不怕尷尬向另一朋友借餅的故事，帶出天父最後會給祈禱者所祈求。耶穌說，「祈求，就給你們；尋找，就找到；叩門，就給你們開門。」（第9節）首先，我們要理解這比喻的社會文化背景。在耶穌所處的的猶太社會，款待客旅是一項道德責任。若主人未能履行此責任，便可能遭受社群的批評與輕視。所以，比喻中的旅客「不顧面子地直求」（第8節），不僅反映其迫切的需要，更可能是一種情感勒索。即若主人仍不回應，他將面臨社會輿論的譴責。換句話說，這個旅客藉情感勒索，站在道德高地。那麼，天父對我們祈禱的回應是否源於我們成功對祂情感勒索嗎？「祈求，就給你們；尋找，就找到；叩門，就給你們開門」是否意味著祈禱者握有某種情感勒索的能力？

事實上，情感勒索在我們日常生活中屢見不少。例如，某人多次向你提出他不會有能力還錢的借錢要求。縱使你對他的要求有所保留，但仍可能因其態度中的情感勒索而勉強答應他。又例如，某些子女對父母缺乏尊重和體諒，但父母仍會死心塌地照顧其日常生活，這往往源於父母將自己置於一種無意識的情感勒索之中。同樣，父母也會對兒女情感勒索呢！說回來，情感勒索之所以能夠發生，往往因為一方將自己或將他人，綑綁於某種義務之中，從而令對方產生罪疚感。例如，親情、友誼。若要避免陷於情感勒索的困境，第一，個人需要意識到自己是否需要活在這義務關係之中；第二，應以理性、公平與公開審視這些關係， 從而作出更自由且負責任的判斷。

回到問題本身，天父會被情感勒索嗎？天父是有感情的神，因此，祂被情感勒索也不出奇。例如，上主與亞伯拉罕就所多瑪和俄摩拉一事的對話，某程度上反映出天父願意因人的懇求而調整祂的行動。然而，耶穌講完第一個比喻，他補充了第二個比喻，他說，「你們中間作父親的，誰有兒子求魚，反拿蛇當魚給他呢？求雞蛋，反給他蠍子呢？」（第11-12節）這比喻的重點不在於求甚麼就得甚麼，而是強調天父對兒女的愛是深切和善良，總是為兒女最好的著想。這一承諾為很多在艱難中的信徒帶來安慰。他們是在戰亂中、患病中、關係破裂中、經濟壓力中、監獄之中。即使祈禱未得應允、尋找未有結果、叩門未被開啟，我們不應懷疑天父的愛。祂沒有遺棄我們，祂仍深愛我們。然而，這是信心還是阿Q精神式自圓其說？

一位母親死了，留下年僅六歲和三歲的孩子。她的丈夫如何向她說，「天父很愛你？」他又如何跟孩子說，「天父很愛你們？」近日，我閱讀《餘生》一書，書中記錄了多位因工業意外失去親人的倖存者故事。同樣，我如何跟倖存者說，「天父很愛你們？」在緬甸，一位26歲女孩因反對軍政府而被囚數年，最後死在監獄 。天父愛她嗎？

耶穌沒有逃避我們的問題，也無要求我們在禱告中效法他在客西馬利園的禱告，「不是照我所願的，而是照你所願的。」（太廿六39）祂在教導禱告的結尾說，「我們的天父豈不更要把聖靈賜給求他的人嗎？」（第13節）

聖靈是陪伴者和安慰者（約十四16）。我們無法理解天父為何沒有讓我們化險為夷，但祂從未缺席。我們不肯定我們所期望的解決方法是否最恰當，但可以肯定，聖靈以共同受苦者的身份與我們一同經歷，並陪伴我們尋找出路。我們不孤單，因為我們有聖靈。

聖靈是啟蒙者和引導真理者（約十四26）。真理的重點不是真相，明白事物的究竟，而是因真理，我們有新的視野，從而不被當下吸納，不將當下視為終極。我們不怕荒謬，因為我們有聖靈。

聖靈是賜生命和更新生命者（羅八2）。聖靈是使耶穌從死裡復活，也是使我們成為新造的人。雖被打倒了，但我們的生命力仍可堅韌不拔。又即使我們面對死亡，我們也會復活。我們死不了，因為我們有聖靈。

已離世的朋友邵家臻，在患病時，他說，「I am losing weight, not faith.」今日，我們說，「因有聖靈，我們不孤單、無懼荒謬，也死不了。」

一場社會靈性運動

 新時代

自《中華人民共和國香港特別行政區維護國家安全法》（以下簡稱「國安法」）於2020年6 月30日頒布以來，香港的公開遊行活動明顯減少。這不僅因為籌辦者顧慮觸犯國安法，更因為警方對發出「不反對通知書」的審批更嚴格。政府以「由亂到治」，再邁向「由治及興」來形容國安法實施後的香港局勢。2025年6 月17日，行政長官李家超表示，截至目前，共有332人因涉嫌違反國安法被捕，即平均每年約66人。以警方每年拘捕約3萬人計算，涉國安法的僅佔0.2%。他認為，這反映出國安法實施是謹慎和認真，只針對極少數危害國家安全的人士。前保安局長、新民黨議員黎棟國指出，一般市民奉公守法，「根本不會有機會觸犯相關罪行」。然而，這真的是香港市民的共同經驗嗎？我有朋友工作的非政治組織和媒體因國安法而無奈地結束；有朋友選擇移居海外；有從事教育的朋友因此辭職；也有關心社會的朋友選擇沉默，不再對政府施政發表意見。這些現象究竟反映他們「身有屎」、國安法的有效性還是公民社會的萎縮？

在一個處處以「國家安全」與「愛國者治港」為核心價值的社會中，我們該如何生活？作為以神學為志業的人，我關心不僅教會如何在這樣環境中活出其生命力，更關注神學如何詮釋當下社會的靈性和踐行，並參與其中。神學詮釋不僅是一種知識技巧，更是一種靈性，關乎辨識聖靈的工作。本文將聚焦於：神學如何在當下的政治與社會處境中，詮釋其中的靈性與踐行，並尋找信仰與公共生活之間的可能交會。

「圍爐」

「圍爐」是近年社會常見的詞彙，其核心是一群人走在一起，彼此給予時間、問候和照顧，達致互相打氣的效果。「圍爐」往往是非組織性的、自發的，甚至短暫的。「圍爐」向受創傷者傳遞一個訊息：無人是孤島，我們有彼此，並每個人都能為他人做點事。隨著時間推移，「圍爐」出現了兩種發展趨勢。第一，「圍爐」不停在吹水和即興層面，更有計劃地發生。例如，讀書會、電影分享會。「時代艱難，讀多啲書飲多啲水」漸漸成為「圍爐」的理念之一。第二，「圍爐」一詞漸漸被建制派和政府挪用，例如，將某些網上節目命為「圍爐」。前者的「圍爐」帶有提升生命質素，後者的「圍爐」以宣傳為主。

說回來，「圍爐」為政治格局引入一個重要元素，即強調政治的有效性不應掩蓋對人的關懷。我認為「圍爐」與基督教的聖餐有深刻相似之處。一方面，聖餐中強調參與者之間的合一、彼此相愛和寬恕與對差異的慶祝，為「圍爐」提供了靈性上的參照。事實上，「圍爐」也可能形成排他性的小圈子，即異見者有他們的「圍爐」，親建制派者亦然，甚至不同異見者之間也各自為營，彼此對立。「圍爐」本意是團結和支持；反諷的，它可能無意中強化排他主義和分裂。聖餐禮所彰顯的共融和團契，不僅促進真正的「圍爐」，也批判那種建立在二元對立、妖魔化敵人與排斥多樣性之上的「圍爐」。

另一方面，「圍爐」的自發性和適切性行動，啟發教會如何在人的真實場景實踐聖餐的意義。我認為教會的合一運動本身就是一種「圍爐」，但合一運動不僅是教會之間的合一，更是在基督裡，眾生萬物的共融與同歸於一。因此，教會要思考如何與社會的邊緣群體「圍爐」或如何參與已經發生的各種「圍爐」，並從中要作出自己根本性的轉化。

「圍爐」關乎人與人的連繫、人與人的彼此鼓勵。他們卻孕育出一場社會靈性運動，即政治是對人的關懷。無論時代多麼艱難，我們不要放棄對人的關懷。「圍爐」提醒我們有彼此。

「初心」

「初心」是另一常聽到的詞彙，意思是「真心、最初的意圖、起初的願望」。在艱難時代，香港人以「初心」彼此勉勵，試圖克服挫折和無力感。守護和堅守「初心」成為當代香港人的一個存在課題。我欣賞香港人這份對「初心」的關注和肯定，因為「初心」為這座城市注入生命力。像大船的錨，「初心」讓人在風雨漂遙的時代，人仍知道他們所堅持，並藉此保持清醒。所以，我認為「初心」是一場社會靈性運動，挑戰一個只講功利、享受和意識形態的社會。然而，「初心」究竟是甚麼？若不同群體會各有其「初心」，甚至彼此間有衝突時，我們如何界定「初心」呢？個人的「初心」是否不可轉變？「初心」是否也可能演變為一種情感或道德勒索？

查實，香港人對「初心」的關注並非新鮮事。以六四事件為例，對某些人而言，立場的堅持就是「初心」的體現（當時未使用「初心」一詞），即不可改變、不能改變的信念。改變立場即被視為背叛。但對另一些人而言，「轉軑」不是甚麼一回事，或許，因為他們從沒有「初心」或從不看這事是他們的「初心」。那麼，「初心」到底是甚麼？

耶穌在登山寶訓中提供一個參考。他說，「清心的人有福了，因為他們必得見上主。」（馬太福音5:8）。在猶太傳統中，得見上主取決於一個人是否遵循宗教潔淨和不潔淨律法相關，但耶穌指出另一條道路，就是清心。即使根據宗教律法被視為不潔的殘障者，只要清心，也能見上主。然而，清心並非道德上的無瑕，否則，這淪為宗教改革要批評的行為稱義。清心是一種靈性狀態：沒有虛假、不以自我為中心、真誠地尋求上主，並願意讓神轉化生命。清心是一場向外敞開、面向他者的靈性旅程，不被私慾所污染的靈性狀態。所以，若一個人的「初心」缺乏對他者的開放與關懷，那便不是「初心」，而是野心、偏執或自我中心的投射。按以上理解，「初心」的重點不是可變或不可變，而是每一刻向上主、真理和愛重新開放的邀請。

在艱難時代，仍有很多香港人努力守護他們的「初心」，向真理和愛重新開放，活出磊落光明，並嘗試不同創意行動，實踐對人的真誠關懷。他們向教會展現了甚麼是清心的人。

政治生活形態

黃色經濟圈曾是香港人理念和實踐。簡單來說，它以消費作為政治參與的方式。它可被視為一種「消費逆權」或「良心消費」，其背後蘊含對公義、自由與身份認同的追求。我們無需將黃色經濟圈過度浪漫化。事實上，曾有部份所謂的黃店之間存在競爭，爭相證明自身更「黃」；亦曾有些黃店餐廳沒有專注提供優質食品、服務水平或勞工權益。雖是如此，但黃色經濟圈仍為生活開拓了新的可能。第一，市民意識到，消費本身可以成為實踐價值的方式。這是一種對充權的體驗。第二，價值觀融入日常生活，轉化為一種生活方式，無形中深化了對理念的認同。第三，生活方式的政治性既可個人化，也可集體化，具備宣傳、動員與集體行動的潛力。例如，在多家媒體停運後，新媒體透過眾籌或 Patreon 模式持續運作，而市民的有意識訂閱正是一種政治生活形態的展現。或許，黃色經濟圈未能帶來翻天覆地的改變，但它無疑肯定了公民的力量——在日常中實踐信念，讓價值不只是口號，而是生活的一部分。

黃色經濟圈是一場由自我意識和個人生活方式轉化驅動的運動。在神學層面上，我認為它與「基督徒的彌賽亞式生活」的概念存在某種共嗚。「彌賽亞式」一詞本質上指向基督，而基督論的核心是基督是主。「彌賽亞式生活」意指教會作為盼望之民，在對基督的歷史記憶和對其國度的盼望之間生活。在這居間期，信徒展現出一種以開放、平等、自由、友誼和和平為特徵的生活樣貌。這不僅是另類政治的展現，更挑戰當下政治現實。這樣的神學視野，與黃色經濟圈的實踐產生了互補與啟發作用：第一，基督徒的彌賽亞式生活補足黃色經濟圈所追求的價值內涵，將信仰中的公義與和平具體化於日常選擇之中。第二，黃色經濟圈則讓彌賽亞式生活不再停留於宗教理念或教會內部生活，而是成為一種可實踐於日常的生活方式，讓信仰走入街頭。從此來看，教會的門徒培育就是一種政治生活形態。

這是一場社會靈性運動，不但因其根值於日常生活的，更因其承載價值的引導與召喚。

文化框架觀點

近幾年，香港人孕育出的「圍爐」、「初心」以及政治生活形態等經歷，並非一種迎合政治，而是一種文化框架觀點（cultural framing perspective）。所謂社會運動的文化框架觀點，是指「一群人有意識地採取策略性努力，形塑對世界和自己的共同理解，從而作出和推動集體行動。」這些框架透過「隱喻、符號和認知線索，闡釋問題，並提出可能的應對方式」。「圍爐」、「初心」以及政治生活形態正是這樣文化框架。它們提供了共同理解的基礎、發掘了自己資源、釐清問題、確立目標和行動。參與「圍爐」者或許背景各異，但因為「我們有彼此」，他們積極推動「圍爐」文化。這是情感連繫。為了守護「初心」，香港人選擇磊落光明地生活，並努力成為最好的自己。這是道德釐清。政治生活形態則見證每一個人都可以為建立公義社會貢獻一份力量。這是集體抗逆的力量。「圍爐」、「初心」以及政治生活形態的共同特徵是它們更多關注情感層面，人與人之間的真誠互動，而不僅僅專注於政治機遇或動員結構。所以，這是一場以靈性為本的社會運動。正如謝波德（Benjamin Shepherd）提醒我們，「改變根深蒂固的壓迫體系，需要情感態度和智力態度的轉變」，而這場由「圍爐」、「初心」以及政治生活形態等所構建的一場社會靈性運動，正是推動這轉變的力量所在。

《不赦之罪》— 電影後分享

 三個世界

近年來，香港製作的電影中出現了許多以小品題材為主題的作品。從經濟角度來看，這種現象反映了投資電影的資金減少，但同時也因為有電影發展基金的資助，即使資金有限，這有助更多新一代導演實現他們拍電影的夢想。從社會政治角度來看，自2019年以來，香港社會陷入後創傷時代。小品題材的電影帶有治療作用，因為他們講述是個人、生活和現實，讓人正視生活的荒謬和可能性。隨著這些小品題材電影的出現，電影後分享會也隨之興起。由於這些電影主題主要來自本地經驗，參與分享會的人就很多元性。這是公民社會，不純是自己人「圍威喂」之聚。

我不是一個電影發燒友，但若要選擇電影的話，我會傾向選擇視覺效果較為強烈的動作片。一般來說，動作片的說故事能力較弱。我解釋我的選擇與我的工作有關。因為我主要是閱讀和研究，所以，我需要一些脫離說理和超現實影像，以調劑生活。說回來，這是我第一次參與電影後分享會，而這齣電影是《不赦之罪》。這場分享會有近100人參加，兩位年青導演到場。參加者很積極表達他們的意見，彼此交流，一個小時過得很快。

在分享會上，我先介紹二閱讀文本（電影）的三個世界。第一，文本後面的世界。即《不赦之罪》的拍攝時間、當時的社會政治氣氛怎樣、電影行業發展情況等。第二，文本裡面的世界。即文本的目的、關注和表達方式。所以，有導演在場是一件好事，因為他們可以解釋他們創作意圖和拍攝手法。第三，文本前面的世界。即讀者如何解讀這文本，而讀者的解讀受其個人經歷、情感和關注的影響。電影後分享會的重要性在於將這三個世界在同一時空出現，彼此互動。導演可以從觀眾分享中而對自己作品有新發現；同樣地，觀眾也可以透過導演的解說更深入了解其作品。然而，互動的目的並非在於找到唯一正確解讀，而是展現文本可能具有的多重面向。一個有生命力的文本就是他鼓勵多元的解讀，而不需以正確自居。聖經之所以具有生命力，因為上主的道正鼓勵多元詮釋和互動，而不是追求所謂「正確」解讀呢！

表裡一致

《不赦之罪》是以基督宗教為背景的電影，其吸引力有三方面。第一，寬恕和救贖的主題不僅限於宗教層面，更是人與人之間的真實情感體驗。可惜的是，許多基督徒與非基督徒觀眾將此主題約化為宗教議題。第二，在 2019年社會運動後，和平與復和與我們距離越遠。如何對待曾傷害我們的人和如何面對我們曾傷害的人成為社會某種集體創傷。第三，兩位青年導演有話要向社會說。

故事以一個牧師家庭為背景，牧師的身份成為劇情張力的核心之一。作為福音使者，牧師是被差派宣告寬恕和悔改的福音，但他是否真誠相信自己所宣告的，成為焦點之一。這牽涉到表現的我（doing）與存在的我（being）之間的關係。現實生活中，這兩者不必需要一致。這不一定是壞事，甚至有這需要呢！例如，某些人從事厭惡性的工作。返工就想放工，放工就不想記掛工作的事。雖是如此，但這不等於持這樣工作態度的人就必然懶散。反而他們視工作時只出賣勞力，不出賣自我。社會對某些職業（例如，特首、教師、醫生、牧師）卻要求表裡一致，但這反映了甚麼意識形態。雖然這故事集中牧師陷於自我矛盾，但我認為這份自我矛盾在其他職業和人生階段也會出現。

在《不赦之罪》，牧師面對的挑戰是：他是否如上帝般真誠地寬恕那位曾侵犯他女兒的人？牧師當然可以做好他的工作（代上帝宣告寬恕），但若不認同，他如何自處？有其他選擇嗎？故事描述他如何自處，並努力說服自己認同上帝的寬恕。最終，他選擇離開牧師一職，轉而成為做的士司機，因為他無法在牧師一職上，面對分割和對立的表現的我與存在的我。然而，轉職沒有為他帶來自由，他仍要面對在崩潰之邊的存在的我。

牧師娘並非不相信寬恕的價值，而是坦承自己當下無法做到。她對牧師的不滿，因為他接納施暴者（早期），卻忽略受害者家屬的感受。可能因職業的不同，她可以跳出宗教道德規範，反而更能真誠地面對自己與他人。她甚至阻止了牧師對施暴者的報復行為，並向施暴者表達自己的感受，「你好瘦，記得食多啲 。」有趣的，牧師娘是護士。某程度，她也有可能落在牧師的矛盾中。即若求助者是這位曾侵犯他女兒的人，她仍會提供專業的醫療照顧嗎？

除了牧師和牧師娘外，施暴者也在矛盾中。雖然他已接受了法律懲罰，並在信仰中悔改，獲得上帝寬恕，但這並不能取代受害者的寬恕。或許，受害者及其家屬的寬恕或許能為他帶來一點情感的舒緩，但他的存在的我只能在懺悔中度過。

寬恕他人、寬恕自己、接受寬恕，是否能為受傷的存在的我帶來醫治？在人世間，寬恕所帶來的醫治是有助終止已製造的破壞之延續和擴散。寬恕是一個過程，不是個別者的獨立和單一行動。它需要社群、法律、教育等配合。然而，寬恕是存在的，我們假裝不了，也無需假裝。在寬恕下，我們面對自我，也被呼喚超越自我。

吾是吾身

《不赦之罪》是一個有關身體的故事。悲劇的出現是那名女孩誘惑那名男孩用他的裸露身體方式與她聊天，並在過程中私下拍攝照片，隨後將該男孩的裸照在他們的同學中傳開。對男孩而言，這不僅是情感的受騙，更是身體的侵犯。將別人的裸照公開不是新鮮事，然而，《不赦之罪》卻將角色掉換，即受害人是男性和加害者是女性。導演是否企圖打破性別意識？或許，他們只想說：無論性別為何，面對裸照被公開，傷害都是一樣的深刻。

男性之間若存在仍未解決的不和時，往往會選擇用拳頭解決。那麼，當衝突發生於男女之間，又會如何處理？傳統觀念主張「男人不打女人」。原因可能是男性意識到雙方體力懸殊，不想讓人指摘「大蝦細」。然而，在這故事裡，男孩卻用強姦方式報復這女孩。對女性而言，被強姦不僅是身體上的傷害，更是一場深層的心理和情感創傷。她們會質疑，「我還是原本的我嗎？」同時也感受到「不再擁有自己的身體」的掌控。導演為何選擇以強姦方式作為男性對女性的報服方式？這是對男性化約嗎？還是因為在各種暴力化中，強姦女性被視為最無可赦的行為？

故事繼續發展，那名女孩懷孕了。作為牧師的父親，因宗教信念反對她墮胎或終止懷孕。牧師的觀點似乎難以理解，但在一些國家，法律亦禁止墮胎。然而，父親的堅持實質上成為對女兒身體的控制與干擾，而女兒的反抗，則是選擇自殺。反諷的是，當她終於奪回對身體自主時，也同時失去了生命。在身體自主與外在壓迫之間，她選擇以極端方式保護自己。事實上，有些地方的女性也有類似經歷。而若說她第一次傷害來自男孩的施暴，她的第二次傷害，無疑來自她作為牧師的父親。或許，我們可以大膽假設，牧師如何對待傷害他女兒的那個男孩，其實正是他面對，甚至補償自己對女兒傷害的一種方式。

男孩因性侵女孩而被判入獄。坐監，基本上是一種針對身體的懲罰。雖然現代監獄已沒有鞭笞等肉體刑罰，但在囚者仍因身體被限制而失去自由。放監後，他後來成為基督徒。牧師要求他背十字架上山。這是一種苦行，即透過對身體的受苦，達至心靈的中淨化。救贖包括補償和淨化，而這一切都離不開身體。

故事的尾聲，牧師娘向那男孩說，「你好瘦，記得食多啲 。」這話又回到身體課題上。雖然牧師娘未能寬恕，但她沒有詛咒那男孩，反而關心他的身體。身體再成為大家的焦點。

劇中每一個人都與「身體」緊密交纏：被觀看的、被侵犯的、被控制的、被禁錮的、被懲罰的，最後又成為救贖的媒介。

罪的擴散 (未寫)

跨越界線的呼召

從地理環境來看，撒瑪利亞位於北面的加利利和南面的猶大之間。若要從加利利前往耶路撒冷，最方便和直接路線是經過撒瑪利亞。撒瑪利亞是一個甚麼地方呢？在耶穌的時代，居住在這裡的主要是撒瑪利亞人，他們是混血的族群。公元前721年，亞述帝國攻佔以色列，一些猶太人留在撒瑪利亞，並與亞述帝國所遷入的其他民族通婚，因而形成一個不純正猶太人群體。雖然撒瑪利亞人仍然保留一神信仰及一定程度猶太人傳統，但他們也發展出自己獨特文化。例如，他們只接受律法書（摩西五經）為聖典，並認為基利心山（Gerizim） 才是聖地，而非耶路撒冷的鍚安山。因著這些差異，猶太人與撒瑪利亞人之間存有張力。簡單來說，自認為正統的猶太人視撒瑪利亞人為異端。為了避免與撒瑪利亞人接觸而受到污染，許多猶太人寧願選擇繞過撒瑪利亞，從約旦河水路前往耶路撒冷。這經驗使我聯想到北愛爾蘭的貝爾法斯特那些分隔天主教徒區和基督徒區的牆。他們彼此之間不會到對方的地區，只會繞道而行。這樣只會強化他們之間對彼此的偏見。雖然有些圍牆今日已被拆掉，但心中的牆仍未消失，繼續影響他們的相處。

有別於一般猶太人，耶穌沒有選擇繞水道前往耶路撒冷，而是經過撒瑪利亞。這可能是因為這條路線較短，更因為他沒有敵視撒瑪利亞人，也不害怕與他們接觸，受污染。例如，在好撒瑪利亞人的比喻（路十25-37），耶穌刻意以一位撒瑪利亞人作為好鄰舍的典範。這是為撒瑪利亞人去污名化。然而，耶穌的善意並不意味著撒瑪利亞人就要接納猶太人的耶穌。這是今日福音書（路九51-62）故事的背景。

第一，耶穌跨越了由猶太人身份而劃定的種族界線，拒絕按由偏見編織而成的界線而生活。他選擇進入撒瑪利亞，甚至計劃住在撒瑪利亞人的村莊之中。現實生活中，我們無可避免地活在各種界線之內，但界線本身並不必然意味著排斥。關鍵是：那些界線令我們對某些人產生定型、污名化和排斥？這些界線可能來自宗教，也可能源於政治意識形態、社會階層、道德標準、種族差異等。例如，社會對拾荒者的定型和污名影響我們遠離他們或只從可憐態度看待他們。跨越就是走出自設或他人設計的界線，由他者帶領，並謙卑地聆聽他們的故事。這行動是冒險的，因為這會挑戰既定的權力關係，使自己可能陷於危險。

第二，耶穌尊重撒瑪利亞人所設下的界線，沒有強行要求撒瑪利亞人接待他，反而坦然接受被拒絕的事實。這是很重要人與人相處的道理：尊重他者的選擇與界線。我們欣賞那些願意跨越的人，並他們付出的努力，但這並不意味著他們因此便站在道德高地之上。跨越本身是謙卑的舉動，自我覺醒的過程，無甚麼可誇口。因此，跨越者要預備好被拒絕的可能。雖然遭拒絕的感受並不舒服，但跨越是要求對他人的尊重，而非滿足自己的情感。例如，當我們進入拾荒者群體中，這並不保證我們會被接納，因為對方也因我們的跨越而要跨越自己。因此，給予對方尊重是重要的。不要忘記跨越是雙向的。

第三，面對被撒瑪利亞人拒絕時，門徒雅各和約翰提出，「主啊！你要我們吩咐火從天上降下來，燒滅他們嗎？」耶穌拒絕他們的提議。有古卷加了這話，「子來不是要滅人的性命，而是要救人的性命。」耶穌的態度說出，即使對方拒絕了我們，意見與立場不盡相同，但我們仍要保護你的尊嚴。正如法國十八世紀思想家伏爾泰所言：「我不同意你的觀點，但我誓死捍衛你表達意見的權利。」這提醒我們，人的尊嚴比爭論的議題本身更加重要。這解釋耶穌沒有因這次拒絕驗而污名化撒瑪利亞人，反而在後面的比喻，稱讚撒瑪利亞人。

在這樣背景下，耶穌向門徒說，「來跟從我。」祂要我們去那裡？又如何走這條路？這是一條願意跨越界線的路，以尊重與守護他人界線的態度走這條路。你會如何回應耶穌的呼召？