按耶穌時代的風俗，擺設筵席的家主必須預先邀請客人，客人收到邀請後不會立刻回覆，而是會先用一段時間去了解筵席的規模，以及其他受邀者的身分與地位。這樣就能保證他們不會與社會階層較低的人同席吃飯，以致因赴這個筵席而蒙羞。因此，這比喻中家主打發僕人邀請行動的意思就是要知道那些被邀請的客人是否願意與他並其他客人一起吃飯。從這背景來看，那些不願意來吃飯的人不純是因為他們有其他約會和更重要的事，更因為他們不願意與家主的其他客人一同吃飯。那麼，那些不願意來的人是甚麼人？或其他客人又是甚麼人？
其他客人就是貧窮、殘疾、失明、和瘸腿等人士。他們不是後補名單，而是在家主最起初邀請名單中。雖然比喻沒有說明他們是在邀請名單之內，但若留意耶穌說這比喻之前的說話，我的理解是正確的。耶穌說，「你擺設宴席，倒要請那貧窮的、殘疾的和瘸腿的。｣（路十四13）所以，貧窮、殘疾、失明、和瘸腿等人士不是取代其他賓客，因為他們從起初就是賓客。因為貧窮、殘疾、失明、和瘸腿等人在邀請名單中，所以，有些人選擇不來。第一，按摩西律法（利廿一17-23），殘疾、失明、和瘸腿等人士被視為不完整的人，所以，他們不適合作祭司．與他們一起吃飯不會反映同卓者的同情心，反而被他們污染了。第二，不願意與貧窮人吃飯，因為他們與有錢買地和買牛的人是不同階層。相反，若家主邀請那些有社會地位的人來吃飯的話，我相信那些不願意來的人多會選擇來，因為他們的地位也被提升了。說回來，為何家主要將不同階層的人放在一起？難道他不懂社會規範？為何他要令人陷於進退兩難中？所以，問題不在於不願意來的人，反在於家主不懂人情世故，將不能放在一起的人放在一起。家主真的不懂人情世故嗎？我會說，家主比眾人都懂當時的人情世故，但他卻不願意世故，並拒絕認同人情中的社會隔離。他刻意透過吃飯跨越社會階層，挑戰當時社交守則，將不同人邀請在其中，建立一個共融團契。可惜的是，有些人拒絕這邀請。
耶穌的比喻不只是關乎社會倫理，更指向上主國。即上主國是包容，跨越階層，不看人的面色。以賽亞書五十六3-4更說，
與耶和華聯合的外邦人不要說、耶和華必定將我從他民中分別出來．太監也不要說、我是枯樹。因為耶和華如此說、那些謹守我的安息日、揀選我所喜悅的事、持守我約的太監。我必使他們在我殿中、在我牆內、有記念、有名號、比有兒女的更美．我必賜他們永遠的名、不能剪除。
這對猶太人來說，這是不可想像的。在基督徒中間常常有一個說法，就是你最不喜歡或你認為最不應該被邀請的人可能會在上主國宴席中與你同席。他們是誰？他們可能是同性戀者、被基督徒勸告辭職的林瑞麟和黃仁龍等高官。我相信在那天，上主國宴席的來賓必嚇我們一跳。不願意看見的人可能卻在，願意看見的人可能不在。至於你，你會選擇離開上主國的宴席還是被上主國的包容與恩典感動了？
因上主國是包容，所以，這成為基督徒社會倫理的準則。包容不等於甚麼都可以；否則，家主應該是最不包容的那位，因為他接受不了別人不包容貧窮、殘疾、失明、和瘸腿等人士。因此，包容是要有立場。第一，包容是反抗一切製造社會隔離的人、建制和意識，不但因為這將人分類，更因為這分類趨向合理化。歧視不是個人的問題，而是制度和意識形態了。第二，包容是從社會弱勢群體的經驗來考慮。這使我們想起日本文學家村上春樹那篇演講－我永遠站在雞蛋的一方。他說：
以卵擊石，在高大堅硬的牆和雞蛋之間，我永遠站在雞蛋那方。無論高牆是多麼正確，雞蛋是多麼地錯誤，我永遠站在雞蛋這邊。
我們都是人類，超越國籍、種族和宗教，我們都只是一枚面對體制高牆的脆弱雞蛋。
包容與和諧最基本的不同，就是前者從雞蛋的角度，而後者是從牆的角度。
第三，包容是尊重差異，沒有要求對方改變來符合我們的理解。貧窮、殘疾、失明、瘸腿、太監和外邦人仍舊如此，不是因為我們不需要回應對他們的需要，而是因為若這是他們的身分，他們應被尊重繼續以他們的身分生活和參與社會。
年少時，跟家人去茶樓飲茶，有所謂搭檯，即不認識的人不但可以座在一起，更會搭訕。這是我對包容最基本的體驗。包容是要建立一個更平等社會。這屬於社會政策，但更重要，這是日常生活的經驗。我們從街市買賣、乘搭公共交通工具、吃飯和公園散步體現包容。教會在社區的出現，應是一個最好落實
2011年7月31日 星期日
2011年7月24日 星期日
選舉委員會之基督教代表
1 教會的身分
• 教會的責任是要向世界見證上主對世界創造的目的。其方法不是透過成為世界（或制度）的一部份，協助世界有效地運作 (否則, 每一個公共領域都要有基督教議席)，而是透過建立其另類群體，向世界見證。教會有自己的議程，而不是跟世界的議程。例如，教會參與人道救援（例如，東非饑荒）和提供社會服務（甚至辦學）有自己的議程和原則，而不是成為建制的一部份。
• 另類群體不是主張某種政教分離（即教會完全抽離社會），而是保持一種有距離和批判性同在。所以，教會不會因其不成為世界（或制度）的一部份而不參與轉化社會。
• 教會與信徒在社會有其不同的責任。信徒以公民身分參與社會，但教會不是以功能組織參與，而是以靈性群體參與。
2 選舉行政長官的選舉委員會之基督教代表
• 選舉委員會本身已是不民主和不公平。教會在其中的責任是批判和拒絕成為一份子。
• 有人認為教內普選可以從中提升基督徒公民教育，但坊間已有不同渠道認識公民教育。再者，我不認為教內普選對公民教育的體驗有甚麼特別，反而反對教內普選更能體驗公民教育。
• 有人認為教內普選可為民主選舉提供另類參考，甚至模範，但現實是，基督教信徒登記的複雜性和選舉的運作等已令它難成為另類參考。再者，基督教價值是透過其對平等的堅持去影響世界，而非選舉。
• 有人認為為今次教內普選是為2017年普選行政長官作準備，但為何教會要探納這指定角色才算準備。再者，香港不存在宗教矛盾和族群矛盾，所以，在選舉事上的宗教界代表是多餘。
3 有這需要參與嗎？
• 不論真心（推動民主）或假意（政治抽水），教會已變得很功能性，甚至以功能組織對自我認識。
• 當有牧者呼籲要辦好這次教內普選（胡志偉牧師），時化論壇社評也呼籲必須確保教內普選公平公正，但基本的問題仍是，為何教會需要以此形式參與？
• 教會不是要保持中立，而是要清楚其立場，即拒絕被政治吸納和抵抗不公正選舉。教會不參與不等於信徒不應參與，信徒可自由地以不同目的參與，甚至教會要培養他們對價值的認識和堅持。
4 總結
* 總使這次選舉是民主和公平, 但這不等於教會就要參與. 事實上, 教會不應參與, 基於神學理由, 而不是政治理由.
* 教會要保持其距離的批判性同在, 有自己的議程, 決定對事物參與態度.
• 教會的責任是要向世界見證上主對世界創造的目的。其方法不是透過成為世界（或制度）的一部份，協助世界有效地運作 (否則, 每一個公共領域都要有基督教議席)，而是透過建立其另類群體，向世界見證。教會有自己的議程，而不是跟世界的議程。例如，教會參與人道救援（例如，東非饑荒）和提供社會服務（甚至辦學）有自己的議程和原則，而不是成為建制的一部份。
• 另類群體不是主張某種政教分離（即教會完全抽離社會），而是保持一種有距離和批判性同在。所以，教會不會因其不成為世界（或制度）的一部份而不參與轉化社會。
• 教會與信徒在社會有其不同的責任。信徒以公民身分參與社會，但教會不是以功能組織參與，而是以靈性群體參與。
2 選舉行政長官的選舉委員會之基督教代表
• 選舉委員會本身已是不民主和不公平。教會在其中的責任是批判和拒絕成為一份子。
• 有人認為教內普選可以從中提升基督徒公民教育，但坊間已有不同渠道認識公民教育。再者，我不認為教內普選對公民教育的體驗有甚麼特別，反而反對教內普選更能體驗公民教育。
• 有人認為教內普選可為民主選舉提供另類參考，甚至模範，但現實是，基督教信徒登記的複雜性和選舉的運作等已令它難成為另類參考。再者，基督教價值是透過其對平等的堅持去影響世界，而非選舉。
• 有人認為為今次教內普選是為2017年普選行政長官作準備，但為何教會要探納這指定角色才算準備。再者，香港不存在宗教矛盾和族群矛盾，所以，在選舉事上的宗教界代表是多餘。
3 有這需要參與嗎？
• 不論真心（推動民主）或假意（政治抽水），教會已變得很功能性，甚至以功能組織對自我認識。
• 當有牧者呼籲要辦好這次教內普選（胡志偉牧師），時化論壇社評也呼籲必須確保教內普選公平公正，但基本的問題仍是，為何教會需要以此形式參與？
• 教會不是要保持中立，而是要清楚其立場，即拒絕被政治吸納和抵抗不公正選舉。教會不參與不等於信徒不應參與，信徒可自由地以不同目的參與，甚至教會要培養他們對價值的認識和堅持。
4 總結
* 總使這次選舉是民主和公平, 但這不等於教會就要參與. 事實上, 教會不應參與, 基於神學理由, 而不是政治理由.
* 教會要保持其距離的批判性同在, 有自己的議程, 決定對事物參與態度.
2011年7月16日 星期六
教會音樂的塗鴉
(可以在網上收聽他們教會音樂的塗鴉, 打上Hallelujah Get Out 就可)
再思塗鴉的破壞性
艾未未事件對香港社會其中一個最大的啟發就是對塗鴉的創造性和合法性的討論（在聲援艾未未過程中，艾未未的肖像（icon）成為塗鴉的內容）。塗鴉是否破壞公物？所謂公物又反映甚麼的公眾秩序？吊詭的是，當有市民被控訴破壞公物時，政府卻可合法地破壞公物（特別在保育事上）。原來，塗鴉多屬於一種隱藏文本（hidden transcript），挑戰公共文本（public transcript）的霸道和合法性，以致塗鴉就要受限制。隱藏文本從來就不屬於主流，反屬於社會的邊緣，所以，曾特首不會去塗鴉；隱藏文本不是以破壞公物為目的，而是表達創作者導社會的心聲，因為當下的公共空間已成為某一意識形態下的空間（Henri Lefebvre的觀點）。隱藏文本不純是藝術，更帶著抗爭性。這解釋為何塗鴉要在公眾地方表達他們的態度，而不選擇在私人地方。反諷的是，我們社會容許已故曾灶財先生的塗鴉，但卻容不下以艾未未肖像為主的塗鴉，因為政府深明白後者是抗爭性。以上對塗鴉的理解不是要合理化一切塗鴉的行為，而是要指出塗鴉不純是一種破壞公物的行為。從某層面來說，今晚的「吾係屬靈音樂會｣也可以被視為一種教會音樂的塗鴉。第一，它不是主流的教會音樂，不會在崇拜中歌唱。第二，它以公開和藝術形式出現，挑戰基督教教會秩序和音樂中的荒謬。第三，它可以是一種發洩，但它也有其信仰立場。我們今日的出席，可能不只是以旁觀者的態度聆聽教會音樂的塗鴉，更可能參與其中的塗鴉。
污垢的音樂
縱使塗鴉如何有創意，在公共文本下，它也是污垢，需要清洗。在公共文本的教會音樂下，Hallelujah Get Out （以下簡稱HGO）的歌曲可以算是一種污垢的基督教音樂，因為這些歌曲弄污教會的潔淨。甚麼是教會的潔淨？第一，在「凡事都可行，但不都是造就人｣的邏輯下，造就人成為最重要標準。但問題是：造就甚麼人？甚麼才算造就？可惜的是，持這觀點者都是一廂情願。結果，他們會認為HGO對教會的批評只會加深教外人士對教會的誤解，而導致他們不接受福音。但他們卻不認為某些對福音的化妝（例如，發現挪亞方舟）更阻礙人對福音的真認識。第二，在基督教信仰非政治性原則下，HGO的音樂太政治了，甚至可能被政客利用，滲透教會，改變教會的政治中立。所以，教會寧願信徒繼續就傳統崇拜與敬拜讚美一事爭辯，因為這爭辯沒有影響教會非政治態度。第三，當順服被視為教會生活重要價值之一時，HGO不但破壞教會傳統美德，更教壞信徒，挑戰權威，甚至竟可以接受一種可以吸煙的信仰。查實，HGO的包容性只會走向道德相對主義。
按林前五6，「你們這自誇是不好的。豈不知一點麵酵能使全團發起來嗎？｣的邏輯來說，HGO不只是污垢，更是一種酵。越早清除它越好，因為教會代表無酵的餅（林前五7）。然而，人類學家Mary Douglas提醒我們酵或污垢只是一個相對概念，並要在一定情景下才有意思。例如，進食時，誤將食物弄污了身穿的白色衣服。這就是污垢了。但若你是從事布料染色的話，類似的行動就與污垢無關。因此，問題不是HGO是污垢與否，而是評論者所屬的群體才是問題。至低限度，在此時此刻，HGO與污垢無關。再者，HGO也不要過份擔心自己的音樂是否污垢，因為總有人會定你們為污垢（留意：他們不只是傳統教會，更包括其他基督教污垢的群體）。
陶冶性情的音樂
最後，我們相信音樂絕對可以陶冶性情，所以，中小學課程已引入音樂課。但問題是：陶冶甚麼性情？甚麼的音樂？以HGO的音樂為例，它陶冶我們甚麼性情？以我個人經驗為例，就是一份對生命的激情、一份對信仰的真誠、一份對正義的追求和一份對周遭的敏銳。
我不識教會音樂的塗鴉，但你們的塗鴉卻帶我進入一個對新世界的想像。
再思塗鴉的破壞性
艾未未事件對香港社會其中一個最大的啟發就是對塗鴉的創造性和合法性的討論（在聲援艾未未過程中，艾未未的肖像（icon）成為塗鴉的內容）。塗鴉是否破壞公物？所謂公物又反映甚麼的公眾秩序？吊詭的是，當有市民被控訴破壞公物時，政府卻可合法地破壞公物（特別在保育事上）。原來，塗鴉多屬於一種隱藏文本（hidden transcript），挑戰公共文本（public transcript）的霸道和合法性，以致塗鴉就要受限制。隱藏文本從來就不屬於主流，反屬於社會的邊緣，所以，曾特首不會去塗鴉；隱藏文本不是以破壞公物為目的，而是表達創作者導社會的心聲，因為當下的公共空間已成為某一意識形態下的空間（Henri Lefebvre的觀點）。隱藏文本不純是藝術，更帶著抗爭性。這解釋為何塗鴉要在公眾地方表達他們的態度，而不選擇在私人地方。反諷的是，我們社會容許已故曾灶財先生的塗鴉，但卻容不下以艾未未肖像為主的塗鴉，因為政府深明白後者是抗爭性。以上對塗鴉的理解不是要合理化一切塗鴉的行為，而是要指出塗鴉不純是一種破壞公物的行為。從某層面來說，今晚的「吾係屬靈音樂會｣也可以被視為一種教會音樂的塗鴉。第一，它不是主流的教會音樂，不會在崇拜中歌唱。第二，它以公開和藝術形式出現，挑戰基督教教會秩序和音樂中的荒謬。第三，它可以是一種發洩，但它也有其信仰立場。我們今日的出席，可能不只是以旁觀者的態度聆聽教會音樂的塗鴉，更可能參與其中的塗鴉。
污垢的音樂
縱使塗鴉如何有創意，在公共文本下，它也是污垢，需要清洗。在公共文本的教會音樂下，Hallelujah Get Out （以下簡稱HGO）的歌曲可以算是一種污垢的基督教音樂，因為這些歌曲弄污教會的潔淨。甚麼是教會的潔淨？第一，在「凡事都可行，但不都是造就人｣的邏輯下，造就人成為最重要標準。但問題是：造就甚麼人？甚麼才算造就？可惜的是，持這觀點者都是一廂情願。結果，他們會認為HGO對教會的批評只會加深教外人士對教會的誤解，而導致他們不接受福音。但他們卻不認為某些對福音的化妝（例如，發現挪亞方舟）更阻礙人對福音的真認識。第二，在基督教信仰非政治性原則下，HGO的音樂太政治了，甚至可能被政客利用，滲透教會，改變教會的政治中立。所以，教會寧願信徒繼續就傳統崇拜與敬拜讚美一事爭辯，因為這爭辯沒有影響教會非政治態度。第三，當順服被視為教會生活重要價值之一時，HGO不但破壞教會傳統美德，更教壞信徒，挑戰權威，甚至竟可以接受一種可以吸煙的信仰。查實，HGO的包容性只會走向道德相對主義。
按林前五6，「你們這自誇是不好的。豈不知一點麵酵能使全團發起來嗎？｣的邏輯來說，HGO不只是污垢，更是一種酵。越早清除它越好，因為教會代表無酵的餅（林前五7）。然而，人類學家Mary Douglas提醒我們酵或污垢只是一個相對概念，並要在一定情景下才有意思。例如，進食時，誤將食物弄污了身穿的白色衣服。這就是污垢了。但若你是從事布料染色的話，類似的行動就與污垢無關。因此，問題不是HGO是污垢與否，而是評論者所屬的群體才是問題。至低限度，在此時此刻，HGO與污垢無關。再者，HGO也不要過份擔心自己的音樂是否污垢，因為總有人會定你們為污垢（留意：他們不只是傳統教會，更包括其他基督教污垢的群體）。
陶冶性情的音樂
最後，我們相信音樂絕對可以陶冶性情，所以，中小學課程已引入音樂課。但問題是：陶冶甚麼性情？甚麼的音樂？以HGO的音樂為例，它陶冶我們甚麼性情？以我個人經驗為例，就是一份對生命的激情、一份對信仰的真誠、一份對正義的追求和一份對周遭的敏銳。
我不識教會音樂的塗鴉，但你們的塗鴉卻帶我進入一個對新世界的想像。
2011年7月14日 星期四
我們的弟兄
這天的心情很沉重, 因為一位朋友涉嫌嫖妓而由此帶來一大堆問題. Facebook 有留言批評民主黨的涼薄, 因為民主黨沒有擁抱他, 反而表達對他的行為遺憾, 接納他的請辭, 劃清界線. 我不是民主黨人, 但政黨不是教會, 我們不應對政黨有不恰當期望. 當然, 黨員是否如此涼薄又是另一回事了.
此外, Facebook 有留言指嫖妓不是甚麼大道德問題, 因為妓女已是性工作者. 當事人的遭遇只是當下性保守的犧牲者. 所以, 當事人主動請辭正反映他對性保守主義的認同. 這評論有其立論, 但當事人的家人不一定認同這看法. 查實, 問題不是性保守與否, 而是他對其家人之忠誠.
在他和其家人最艱難的日子下, 他們不需要我們以公義和客觀態度協肋他去反省, 反而他們需要同行者, 以扶持和眼淚與他們一起, 求上主憐憫. 此刻, 我們發現我們不是甚麼治療者, 只是共同負傷的治療者. 帶著眼淚再讀
耶穌就用比喻他們說，「你們中間誰有一百隻羊，失去其中的一隻，不把這九十九隻留在曠野，去找那失去
的羊，直到找着呢？找到了，他就歡歡喜喜地把羊扛在肩上。他回到家裏，請朋友和鄰舍來，對他們說：
『你們和我一同歡喜吧，我失去的羊已經找到了！』
此外, Facebook 有留言指嫖妓不是甚麼大道德問題, 因為妓女已是性工作者. 當事人的遭遇只是當下性保守的犧牲者. 所以, 當事人主動請辭正反映他對性保守主義的認同. 這評論有其立論, 但當事人的家人不一定認同這看法. 查實, 問題不是性保守與否, 而是他對其家人之忠誠.
在他和其家人最艱難的日子下, 他們不需要我們以公義和客觀態度協肋他去反省, 反而他們需要同行者, 以扶持和眼淚與他們一起, 求上主憐憫. 此刻, 我們發現我們不是甚麼治療者, 只是共同負傷的治療者. 帶著眼淚再讀
耶穌就用比喻他們說，「你們中間誰有一百隻羊，失去其中的一隻，不把這九十九隻留在曠野，去找那失去
的羊，直到找着呢？找到了，他就歡歡喜喜地把羊扛在肩上。他回到家裏，請朋友和鄰舍來，對他們說：
『你們和我一同歡喜吧，我失去的羊已經找到了！』
2011年7月8日 星期五
自我、人格與人際－回應老年痴呆症
跟所有病患一樣，老年痴呆症為病患者、其親朋和社會帶來一定程度的衝擊。從神議論（即一位仁慈而又大能的上主為何容許這事發生）到自我質疑（例如，失去自主），從個人和社會照顧到醫療系統和資源分配等。本文選擇從自我（self）和人格（personhood）思考老年痴呆症所伸引出的關注，並從以在人際中（in relation to）反省與老年痴呆病患者的關係。
自我與老年痴呆症
在哲學層面，現代社會對自我的理解主要傾向自由主義的立場。自由主義強調人的自主、獨立和社會不應影響個人的決定。要達至這理想，理性是不可缺的因素之一。理性不僅關乎一個有能力思考的我，更是一個不需倚賴別人的我。只有如此，自我才不是被複製的自我。在暴政下，自由主義對人的理解有其重要性，但人從來就不是一個獨立的個體，反而在社群中成長，並在社群中建立其自我與身分。我無意在此進入自由主義與社群主義對這問題的討論，但老年痴呆症正挑戰以理性、批判思考和獨立自主等對自我理解的合法性。因為若按自由主義理解，老年痴呆病患者應不算是一個有自我的人，因為他已逐漸失去學習新事物的能力、辨識親朋的能力，甚至溝通能力。再者，嚴重者可能要極度倚賴別生才可生活。倘若病患者也以此來對自我理解時，他將會陷入更大的自憐中。
第二，我們社會傾向認為自我應從其創造性來理解。這看法應用在病患者身上極之普遍。意即，癌症病人、肌肉萎縮病患症或嚴重殘障病者等仍可以在其艱難的日子中，為自己，甚至他人創造意義，而其創造性就是對其自我的肯定與實現。例子之一，就是當下社會時常所推崇的再生勇士。再一個較令人熟識的例子，就是於2008-10年期間常到香港來訪問的澳洲人力克（Nick Vujicic）。他的故事是無手無腳，但完成大學，並努力參與不同活動。他積極的人生鼓勵周遭的人不要放棄。我欣賞再生勇士等人的奮鬥和生命力，也受他們的生命感染。然而，老年痴呆病患症卻挑戰以生命的創造性來對自我肯定的做法。容許我這樣說，老年痴呆病患症所見證的不是生命創造性的故事，反因著其理性的失去和性情的改變，老年痴呆病患者的創造性只會減少，甚至失去。縱使在照顧他們時，我們會被他們的反應弄笑，但這笑聲只是一種生活的無奈多於因其創造性。事實上，我們甚少會聽見有人說，老年痴呆病患者展現其生命力，但只卻會對癌症病患者這樣說。
最後，自我的建構來自人有能力對已發生的事之記憶和組織。記憶構成自我的歷史性，並肯定此時此刻的我。例如，龔立人不只是當下的龔立人，更是一個與昔日的龔立人有連結的當下龔立人。否則，龔立人這名字就沒有意義了。這一切之可以發生在於記憶。然而，記憶並不等於對事件發生準確的報導，因為不同人對同樣一事件會有不同記憶。因此，記憶總是帶著個人情感的活動。縱使每個人對同一事件有不同記憶，但我們仍可就彼此的不同性進行交流，以致記憶成為一個動態的活動，並塑造和形成自我。在記憶中，我的社群性就被肯定了。我們珍惜記憶，也看重記憶。這從日常生活中不同的紀念活動就反映出來。可惜的是，以上對記憶的討論並不適用在老年痴呆病患者身上。縱使他當下可能仍有其記憶，但卻邁向失去記憶、記憶混亂，甚至沒有交流的記憶。後期的病患者已答不出我是誰和我在那裡。這怪不得社會有人以「痴線」和神經病來描述老年痴呆病患者（注意：老年痴呆症與精神病是兩回事）。
以上提出三個不同對自我界定的觀點，分別為理性的我、創造的我與記憶的我，都不適用在老年痴呆病患者身上。若仍肯定老年痴呆病患者是人和有人格的話，我們就有需要重新理解自我。我相信只有如此，我們對老年痴呆病患者提供的照顧才是一種尊重。
人格與關係性
從社會心理學來看，自我可以簡單地分為社會建構的自我、自我意識下建構的自我和表現出來的自我。這三者不是切割地出現，而是相互滲透，以致自我意識下建構的自我不是獨立於社會建構的自我和表現出來的自我。又或表現出來的自我就是社會與自我意識參與下的結果。例如，香港社會已將老年痴呆症改為腦退化症，希望藉此擺脫痴呆一詞帶有侮蔑的標籤性。明顯地，這是社會刻意對病患者重新建構的嘗試。究竟以腦退化症取締痴呆症是幫忙還是幫倒忙（新名稱沒有如實傳達該病的真切狀態）？這不是本文的焦點（因本講座與老年痴呆症協會合辦，故本文選擇老年痴呆症名稱），但這帶出社會建構對自我和對他者認識的重要性。
對一個老年痴呆病患者來說，他從自我意識下建構自我的能力將會逐漸減退，但他表現出來的自我並不因此而消失。不但因為他實在地存在，更因為他的親朋仍參與他的自我之建構。正因如此，老年痴呆病患者就帶來相遇中的張力。一方面，他身邊的親朋因他失去自我意識，甚至其性情的改變而對他變得陌生。這是一個很心痛的經驗。一個昔日曾經很愛其家人的母親竟變得對家人漠不關心；一個昔日很有禮貌的丈夫竟變得皮氣暴燥。一個很熟識的人，但今日已成為陌生者。這是不容易接受的事實。怪不得前美國總統朗努列根在其被證實患上老年痴呆症時，他說，「我渴望蘭茜（其妻子）不用因我要承受這病帶來的痛苦和擔子。」另一方面，這經驗何嘗不是老年痴呆病患者的經驗呢！對初期病患者來說，他踏上一條沒有將來的旅程。此外，他或許也會認為為何周遭的人對他如此不信任、不合理和監管。這世界真的瘋了！他的經驗可能不是心痛，而不是不滿和忿怒。我們如何回應這份既親切但卻因陌生的經驗？
我們需要先放下以理性、創造與記憶來對自我的理解，反而從人格的關係性開始認識自我。人格的關係性不只是描述人的社交能力和人際的需要，更指出各人有份參與建構對方的人格。在一個高舉自主和理性的社會下，後者的觀點不容易被接受，甚至被視為干預。弔詭的是，人也因而變得孤立，缺乏接受他人的愛與承擔的勇氣。老年痴呆症正呼籲我們從拾人格的關係性。在此，我特別想起一個嬰孩的成長。只有兩周大的嬰孩是否有人格？明顯地，他的人格不是由他本人來決定，因為他的自我意識不足以建立他的自我。再者，他需要極度倚賴別人才可生存。相反，他的人格和自我是從愛他和照顧他的群體而來。在其父母眼中，他就是他，一個不能被取代的他。他的人格被賦予了。有別於決定，賦予是從愛與尊重而出，並由他者來誘發。在賦予的同時，賦予者也因賦予有了新的人格，即嬰孩的父母。縱使老年痴呆病患者對其自我已沒有強烈意識，但因其親朋和照顧者對他的照顧和關懷，他的人格並沒有失去，反被肯定。同樣，他的親人也因他的緣故有了新的人格。這新的人格就是對自我道德主體的發現。在這方面，列維納斯（Emmanuel Levinas）有很精采的講解。
他解釋，他者不是陌生人，而是那不可完全知道，並不可以成為我的客體，受我支配和控制的他者。當他者與我面對面相遇時，他者的面容向我發出不可逃避的呼喚，讓我在其中發現獨立於或先於我的主體性。對列維納斯來說，「他者用以表現自己的方式超出了『我之中的他者』的觀念，我稱之為面容。這種方式不在於把我注視的他者顯示為主題，也不在於去陳列構成形象的特性總體。他人的面容隨時摧毀並擺脫他給我們留下的可塑的形象。｣ 鄧元尉評論：
在這社會關係中，無限者的外在以一種不可抵抗的方式顯現出來，但不是顯現為權力，而是顯現為一種亳無任何防禦的他人的面容，這面容向自我道出一無法否決的道德令式：「不可殺人。」
當我們站在他者面前，我們便發現自己處於一種內疚的狀態，這狀態使我們無法坦然地行使自己那絲毫不去顧念他者的自由。
他者的倫理是一種責任倫理，也是真的主體性。不論我們持甚麼態度回應，他者的面容要求我們回應。有別於馬丁布伯（Martin Buber）強調一種我你親密關係的倫理，列維納斯卻強調與他者距離的倫理，但這距離不是疏離，反而是一種對他者的尊重。一方面，列維納斯帶出他者不只是以其神秘性向我們顯現，更是一種呼喚和命令出現。另一方面，列維納斯帶出他者不是由我對他的界定，反而我被他者界定。原來，我是一個走向他者的關係中的我，而不是以自我中心存在的我。此刻，我體驗我不是由自我的自覺構成我的道德主體，而是來自他者。這倫理關係不是基於平等或互惠，而是一種對他者的仰視。他者的倫理使人走出他自身，願意面對他者的陌生，而這陌生就開拓人生的將來。
列維納斯的他者倫理不是要回應老年痴呆症，但卻讓我們以對他者的思考反省與老年痴呆病患者相遇和接觸。例如，沒有對他者的思考，我們對病患者的照顧可以是一種控制。沒有對他者的思考，我們不會意識到我們對人的責任。陌生沒有使我們遠離，反因陌生，我學懂尊重和回應。
撰寫共同故事
以上的討論帶出數點觀察。第一，自我和人格是從愛與被愛，賦予與接受中建立，而不純是從個人的理性與創造性而來。因此，問題不是老年痴呆病患者是否失去自我和人格，而是其所屬的群體對他是否仍有愛與賦予。與此同時，他也要按他有的能力接納愛與被賦予。本文曾問：如何对待一个对我已没有回忆，但我对他仍充满回憶的人。失去回忆，不能回忆和对回忆没有回应等等都使人陷于痛苦中，但我們慢慢體會回忆的重要在于我知道我是属于谁。然而，一個老年痴呆病患者没有因失去回忆而失去自己，因为他没有被他所爱的人遗忘。第二，老年痴呆病患者的經驗是一個回復嬰孩過程的故事。對於習慣了進步和向前的我們，老年痴呆症是一個違反常性的經驗。然而，若接受生老病死不只是一種進步觀念下的人生階段，更是一個循環的話，我們或許會較容易接納老年痴呆病患者的遭遇。原來，當聖經說，人從塵土而來，也歸於塵土時，我們也可以說，人從嬰孩成長後，也從年老歸回嬰孩。正因如此，我們需要與老年痴呆病患者共同學習新的語言、新的生活和新的相處，建立新的人格和故事。雖是如此，但病患者與照顧者的張力仍舊存在，因為他們活在不同成長的時序中。
以上所講的一切沒有任何企圖要美化老年痴呆病患者的遭遇，也沒有企圖要浪漫化照顧者的艱難。在其中的人就知道這病是悲劇，箇中的辛酸不為人知。同樣，我們也無需過份誇大老年痴呆病的艱難。有人會以家庭病來突顯老年痴呆病的影響性，但查實，不同種類的病患不可以不影響家庭。病患讓我們體驗世事的無常，人被命運所戲弄。雖是如此，但悲劇不同於悲觀，悲觀是人處於無奈，無助之困頓中，感觸哀嗚；悲劇反是，要從苦難中鍛鍊出生命的力量，即就不幸中體驗出超俗的智慧。
我們沒有忘記你
最後，讓我跟你們分享聖經一個故事。
耶穌就用比喻他們說，「你們中間誰有一百隻羊，失去其中的一隻，不把這九十九隻留在曠野，去找那失去的羊，直到找着呢？找到了，他就歡歡喜喜地把羊扛在肩上。他回到家裏，請朋友和鄰舍來，對他們說：『你們和我一同歡喜吧，我失去的羊已經找到了！』我告訴你們，一個罪人悔改，在天上也要這樣為他歡喜，比為九十九個不用悔改的義人歡喜還大呢！」（路十五4-7）
這是一個大家都很熟識的故事，而我們對這故事的解釋主要受最後一句話來決定。這理解當然沒有甚麼問題，因為這是故事的主旨。然而，若我們只留意故事的情節而不參考耶穌註解的話，我們就發現這迷失的羊不是甚麼的罪人，而是我們患上老年痴呆症的親人。他們外出後，就不知自己到了甚麼地方，而最終迷失了。牧人不是警察，而是他的親人，到處尋找他。若真的成功找到了，他們的喜悅何嘗大。我相信這是很多病患者親人的經歷。至於這99隻羊又如何？他們是沒有迷路的老年痴呆病患者還是沒有病患者？故事沒有說得清楚，所以，我們可以有不同想像。我會認為那99隻羊就是老年痴呆病患者所屬的社群。這社群不是醫院或護老院，而是一個簡單的社會。它是飲早茶相聚的地方，也是晨運客常到的河邊。那麼，重點不是捉拿那迷失的羊回到醫院或護老院去，而是回到我們的社會，因為他從來就是社會一份子。因此，除了被找回外，我們的社會對老年痴呆病患者的態度和接納程度也很重要。接納不僅是知識的問題，更是資源分配的問題。縱使我們可能不是老年痴呆病患者的家人，但我們可以成為他們的牧者，關心他們和尋找他們。
自我與老年痴呆症
在哲學層面，現代社會對自我的理解主要傾向自由主義的立場。自由主義強調人的自主、獨立和社會不應影響個人的決定。要達至這理想，理性是不可缺的因素之一。理性不僅關乎一個有能力思考的我，更是一個不需倚賴別人的我。只有如此，自我才不是被複製的自我。在暴政下，自由主義對人的理解有其重要性，但人從來就不是一個獨立的個體，反而在社群中成長，並在社群中建立其自我與身分。我無意在此進入自由主義與社群主義對這問題的討論，但老年痴呆症正挑戰以理性、批判思考和獨立自主等對自我理解的合法性。因為若按自由主義理解，老年痴呆病患者應不算是一個有自我的人，因為他已逐漸失去學習新事物的能力、辨識親朋的能力，甚至溝通能力。再者，嚴重者可能要極度倚賴別生才可生活。倘若病患者也以此來對自我理解時，他將會陷入更大的自憐中。
第二，我們社會傾向認為自我應從其創造性來理解。這看法應用在病患者身上極之普遍。意即，癌症病人、肌肉萎縮病患症或嚴重殘障病者等仍可以在其艱難的日子中，為自己，甚至他人創造意義，而其創造性就是對其自我的肯定與實現。例子之一，就是當下社會時常所推崇的再生勇士。再一個較令人熟識的例子，就是於2008-10年期間常到香港來訪問的澳洲人力克（Nick Vujicic）。他的故事是無手無腳，但完成大學，並努力參與不同活動。他積極的人生鼓勵周遭的人不要放棄。我欣賞再生勇士等人的奮鬥和生命力，也受他們的生命感染。然而，老年痴呆病患症卻挑戰以生命的創造性來對自我肯定的做法。容許我這樣說，老年痴呆病患症所見證的不是生命創造性的故事，反因著其理性的失去和性情的改變，老年痴呆病患者的創造性只會減少，甚至失去。縱使在照顧他們時，我們會被他們的反應弄笑，但這笑聲只是一種生活的無奈多於因其創造性。事實上，我們甚少會聽見有人說，老年痴呆病患者展現其生命力，但只卻會對癌症病患者這樣說。
最後，自我的建構來自人有能力對已發生的事之記憶和組織。記憶構成自我的歷史性，並肯定此時此刻的我。例如，龔立人不只是當下的龔立人，更是一個與昔日的龔立人有連結的當下龔立人。否則，龔立人這名字就沒有意義了。這一切之可以發生在於記憶。然而，記憶並不等於對事件發生準確的報導，因為不同人對同樣一事件會有不同記憶。因此，記憶總是帶著個人情感的活動。縱使每個人對同一事件有不同記憶，但我們仍可就彼此的不同性進行交流，以致記憶成為一個動態的活動，並塑造和形成自我。在記憶中，我的社群性就被肯定了。我們珍惜記憶，也看重記憶。這從日常生活中不同的紀念活動就反映出來。可惜的是，以上對記憶的討論並不適用在老年痴呆病患者身上。縱使他當下可能仍有其記憶，但卻邁向失去記憶、記憶混亂，甚至沒有交流的記憶。後期的病患者已答不出我是誰和我在那裡。這怪不得社會有人以「痴線」和神經病來描述老年痴呆病患者（注意：老年痴呆症與精神病是兩回事）。
以上提出三個不同對自我界定的觀點，分別為理性的我、創造的我與記憶的我，都不適用在老年痴呆病患者身上。若仍肯定老年痴呆病患者是人和有人格的話，我們就有需要重新理解自我。我相信只有如此，我們對老年痴呆病患者提供的照顧才是一種尊重。
人格與關係性
從社會心理學來看，自我可以簡單地分為社會建構的自我、自我意識下建構的自我和表現出來的自我。這三者不是切割地出現，而是相互滲透，以致自我意識下建構的自我不是獨立於社會建構的自我和表現出來的自我。又或表現出來的自我就是社會與自我意識參與下的結果。例如，香港社會已將老年痴呆症改為腦退化症，希望藉此擺脫痴呆一詞帶有侮蔑的標籤性。明顯地，這是社會刻意對病患者重新建構的嘗試。究竟以腦退化症取締痴呆症是幫忙還是幫倒忙（新名稱沒有如實傳達該病的真切狀態）？這不是本文的焦點（因本講座與老年痴呆症協會合辦，故本文選擇老年痴呆症名稱），但這帶出社會建構對自我和對他者認識的重要性。
對一個老年痴呆病患者來說，他從自我意識下建構自我的能力將會逐漸減退，但他表現出來的自我並不因此而消失。不但因為他實在地存在，更因為他的親朋仍參與他的自我之建構。正因如此，老年痴呆病患者就帶來相遇中的張力。一方面，他身邊的親朋因他失去自我意識，甚至其性情的改變而對他變得陌生。這是一個很心痛的經驗。一個昔日曾經很愛其家人的母親竟變得對家人漠不關心；一個昔日很有禮貌的丈夫竟變得皮氣暴燥。一個很熟識的人，但今日已成為陌生者。這是不容易接受的事實。怪不得前美國總統朗努列根在其被證實患上老年痴呆症時，他說，「我渴望蘭茜（其妻子）不用因我要承受這病帶來的痛苦和擔子。」另一方面，這經驗何嘗不是老年痴呆病患者的經驗呢！對初期病患者來說，他踏上一條沒有將來的旅程。此外，他或許也會認為為何周遭的人對他如此不信任、不合理和監管。這世界真的瘋了！他的經驗可能不是心痛，而不是不滿和忿怒。我們如何回應這份既親切但卻因陌生的經驗？
我們需要先放下以理性、創造與記憶來對自我的理解，反而從人格的關係性開始認識自我。人格的關係性不只是描述人的社交能力和人際的需要，更指出各人有份參與建構對方的人格。在一個高舉自主和理性的社會下，後者的觀點不容易被接受，甚至被視為干預。弔詭的是，人也因而變得孤立，缺乏接受他人的愛與承擔的勇氣。老年痴呆症正呼籲我們從拾人格的關係性。在此，我特別想起一個嬰孩的成長。只有兩周大的嬰孩是否有人格？明顯地，他的人格不是由他本人來決定，因為他的自我意識不足以建立他的自我。再者，他需要極度倚賴別人才可生存。相反，他的人格和自我是從愛他和照顧他的群體而來。在其父母眼中，他就是他，一個不能被取代的他。他的人格被賦予了。有別於決定，賦予是從愛與尊重而出，並由他者來誘發。在賦予的同時，賦予者也因賦予有了新的人格，即嬰孩的父母。縱使老年痴呆病患者對其自我已沒有強烈意識，但因其親朋和照顧者對他的照顧和關懷，他的人格並沒有失去，反被肯定。同樣，他的親人也因他的緣故有了新的人格。這新的人格就是對自我道德主體的發現。在這方面，列維納斯（Emmanuel Levinas）有很精采的講解。
他解釋，他者不是陌生人，而是那不可完全知道，並不可以成為我的客體，受我支配和控制的他者。當他者與我面對面相遇時，他者的面容向我發出不可逃避的呼喚，讓我在其中發現獨立於或先於我的主體性。對列維納斯來說，「他者用以表現自己的方式超出了『我之中的他者』的觀念，我稱之為面容。這種方式不在於把我注視的他者顯示為主題，也不在於去陳列構成形象的特性總體。他人的面容隨時摧毀並擺脫他給我們留下的可塑的形象。｣ 鄧元尉評論：
在這社會關係中，無限者的外在以一種不可抵抗的方式顯現出來，但不是顯現為權力，而是顯現為一種亳無任何防禦的他人的面容，這面容向自我道出一無法否決的道德令式：「不可殺人。」
當我們站在他者面前，我們便發現自己處於一種內疚的狀態，這狀態使我們無法坦然地行使自己那絲毫不去顧念他者的自由。
他者的倫理是一種責任倫理，也是真的主體性。不論我們持甚麼態度回應，他者的面容要求我們回應。有別於馬丁布伯（Martin Buber）強調一種我你親密關係的倫理，列維納斯卻強調與他者距離的倫理，但這距離不是疏離，反而是一種對他者的尊重。一方面，列維納斯帶出他者不只是以其神秘性向我們顯現，更是一種呼喚和命令出現。另一方面，列維納斯帶出他者不是由我對他的界定，反而我被他者界定。原來，我是一個走向他者的關係中的我，而不是以自我中心存在的我。此刻，我體驗我不是由自我的自覺構成我的道德主體，而是來自他者。這倫理關係不是基於平等或互惠，而是一種對他者的仰視。他者的倫理使人走出他自身，願意面對他者的陌生，而這陌生就開拓人生的將來。
列維納斯的他者倫理不是要回應老年痴呆症，但卻讓我們以對他者的思考反省與老年痴呆病患者相遇和接觸。例如，沒有對他者的思考，我們對病患者的照顧可以是一種控制。沒有對他者的思考，我們不會意識到我們對人的責任。陌生沒有使我們遠離，反因陌生，我學懂尊重和回應。
撰寫共同故事
以上的討論帶出數點觀察。第一，自我和人格是從愛與被愛，賦予與接受中建立，而不純是從個人的理性與創造性而來。因此，問題不是老年痴呆病患者是否失去自我和人格，而是其所屬的群體對他是否仍有愛與賦予。與此同時，他也要按他有的能力接納愛與被賦予。本文曾問：如何对待一个对我已没有回忆，但我对他仍充满回憶的人。失去回忆，不能回忆和对回忆没有回应等等都使人陷于痛苦中，但我們慢慢體會回忆的重要在于我知道我是属于谁。然而，一個老年痴呆病患者没有因失去回忆而失去自己，因为他没有被他所爱的人遗忘。第二，老年痴呆病患者的經驗是一個回復嬰孩過程的故事。對於習慣了進步和向前的我們，老年痴呆症是一個違反常性的經驗。然而，若接受生老病死不只是一種進步觀念下的人生階段，更是一個循環的話，我們或許會較容易接納老年痴呆病患者的遭遇。原來，當聖經說，人從塵土而來，也歸於塵土時，我們也可以說，人從嬰孩成長後，也從年老歸回嬰孩。正因如此，我們需要與老年痴呆病患者共同學習新的語言、新的生活和新的相處，建立新的人格和故事。雖是如此，但病患者與照顧者的張力仍舊存在，因為他們活在不同成長的時序中。
以上所講的一切沒有任何企圖要美化老年痴呆病患者的遭遇，也沒有企圖要浪漫化照顧者的艱難。在其中的人就知道這病是悲劇，箇中的辛酸不為人知。同樣，我們也無需過份誇大老年痴呆病的艱難。有人會以家庭病來突顯老年痴呆病的影響性，但查實，不同種類的病患不可以不影響家庭。病患讓我們體驗世事的無常，人被命運所戲弄。雖是如此，但悲劇不同於悲觀，悲觀是人處於無奈，無助之困頓中，感觸哀嗚；悲劇反是，要從苦難中鍛鍊出生命的力量，即就不幸中體驗出超俗的智慧。
我們沒有忘記你
最後，讓我跟你們分享聖經一個故事。
耶穌就用比喻他們說，「你們中間誰有一百隻羊，失去其中的一隻，不把這九十九隻留在曠野，去找那失去的羊，直到找着呢？找到了，他就歡歡喜喜地把羊扛在肩上。他回到家裏，請朋友和鄰舍來，對他們說：『你們和我一同歡喜吧，我失去的羊已經找到了！』我告訴你們，一個罪人悔改，在天上也要這樣為他歡喜，比為九十九個不用悔改的義人歡喜還大呢！」（路十五4-7）
這是一個大家都很熟識的故事，而我們對這故事的解釋主要受最後一句話來決定。這理解當然沒有甚麼問題，因為這是故事的主旨。然而，若我們只留意故事的情節而不參考耶穌註解的話，我們就發現這迷失的羊不是甚麼的罪人，而是我們患上老年痴呆症的親人。他們外出後，就不知自己到了甚麼地方，而最終迷失了。牧人不是警察，而是他的親人，到處尋找他。若真的成功找到了，他們的喜悅何嘗大。我相信這是很多病患者親人的經歷。至於這99隻羊又如何？他們是沒有迷路的老年痴呆病患者還是沒有病患者？故事沒有說得清楚，所以，我們可以有不同想像。我會認為那99隻羊就是老年痴呆病患者所屬的社群。這社群不是醫院或護老院，而是一個簡單的社會。它是飲早茶相聚的地方，也是晨運客常到的河邊。那麼，重點不是捉拿那迷失的羊回到醫院或護老院去，而是回到我們的社會，因為他從來就是社會一份子。因此，除了被找回外，我們的社會對老年痴呆病患者的態度和接納程度也很重要。接納不僅是知識的問題，更是資源分配的問題。縱使我們可能不是老年痴呆病患者的家人，但我們可以成為他們的牧者，關心他們和尋找他們。
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