今在、昔在、以後永在的上主

 

這星期，我在Facebook上看到許多朋友多對法庭判表達他們的感受，主要是感到冤屈、悲傷和憤怒。作為基督徒，他們問道，「上主，你在嗎？你看見嗎？你聽見嗎？你在乎嗎？」這些問題表達一個訴求：為何那公義和審判人的上主似乎見死不救？但甚麼才算是救、如何救，以及何時救！身處在困惑之中，我也思考這些課題。

今年的基督君王日所選用的新約書信是啟一4-8，當中提到了「今在、昔在、以後永在的上主」（節4、8）。在四8、十一17和十六5也有類似的描述，這是啟示錄對上主的特有稱呼。聖經學者指出，這稱呼與舊約中上主自稱為「我是自有永有的」（出三14）相呼應。上主是「今在、昔在、以後永在的上主」，而非「昔在、今在、以後永在的上主」。這兩者的不同之處是在於前者強調今在，並透過今在來解釋昔在和以後永在，而後者僅僅是時間序列，沒有表達上主是在昔在還是今在。另一講法，前者因今在，上主創造了時機（Kairos），而後者僅僅是時間的流逝（Chronos）。今在的上主指的是祂在當下，此時此地，沒有在當下缺席。即使我們未鹿察覺祂，也沒有留意祂，這並不否定祂在當下。今在的上主也是昔在的上主，就像約翰福音描述耶穌基督「住在我們中間，充充滿滿地有恩典有真理」（約一14）一樣。今在的上主也是如此，永不改變。此外，上主的今在不僅僅是指當下的時間，因為今在屬於以後永在。以後永在（is to come）並非將來才會到來（will come），而是以後永在在今在已經發生。那麼，今在的上主不僅僅與我們同在，更將我們從當下領進入以後永在的終末時間。上主應許不是將來才會實現或出現，而是在當下已開始。

或許上述內容讓你們感到有些頭暈。將來與以後永在有分別嗎？以後永在如何可能會是今在？今在又如何不僅僅是當下？更重要的是，已經發生的以後永在對我們生活在當下有實質意義嗎？事實是我們未親身體驗到上主應許的公義，也看不見上主對不義者的審判。所以，「上主，你在嗎？你在乎嗎？」的質疑是合情合理的。也許，可以讓令我們感到安慰的是，基督徒的盼望被寄託在來世，與當下無關，但這並非「今在、昔在、以後永在的上主」所要表達的訊息。

帶著上述疑問，我們來看看彼拉多向耶穌提問的情況。耶穌回答彼拉多的問題—「你是猶太人的王嗎？」—說道：「我的國不屬於這世界；我的國若屬於這世界，我的部下就會為我戰鬥，使我不至於被交給猶太人。只是我的國不屬於這世界。」（約十八36）第一，耶穌肯定祂的國不是將來要發生的事情，而是指出祂的國不屬於這個世界。因此，這個世界的暴力也無法改變祂的國。第二，儘管我們仍然生活在這個世界，但我們屬於祂的國，那是一個永恆、和平和公義的國。啟示錄提到，「使我們成為國度，作他父神的祭司。」（一6）所以，我們是在世界的異鄉人。第三，世界與耶穌所屬的國並非沒有任接觸，互不影響。否則，猶太人也不會將耶穌押到彼拉多那裡，企圖要殺害他。那麼，耶穌所屬的國與這個世界是何種關係呢？

第一，耶穌所屬的國並非現今政府代表的國家，也不會取代政府的地位。然而，今在耶穌所屬的國度就像一面鏡子，反映出這個世界的荒謬、暴力和謊言。或許大家對安徒生的《國王的新衣》這個故事並不陌生，故事中的小孩雖然沒有政治權力，也沒有挑戰國王的意圖，但他的天真、誠實和在卻成為揭露真相的力量。耶穌所屬的國度也扮演著這樣的角色，就如同一面鏡子。第二，當上主創造世界時，祂將管理大地的責任交託給人類。縱使人類犯罪，上主選擇以受苦承擔人的罪，救贖人類，而非接管世界。然而，以後永在的上主卻是「他坐著要行審判，案卷都展開了。」（但七10）因此，耶穌所屬的國並非離開的救生船，而是透過承擔世界的罪來救贖世界。祂與貧窮的、被囚的同在，以實踐救贖的使命。

當一年接近尾聲時，我們或許缺乏喜樂，甚至感到迷茫無路可走。讓我們謹記上主的話：「我是阿拉法，我是俄梅戛 ，是今在、昔在、以後永在的全能者。」上主是始，也是終。在祂那裡，生命得以完整，有始有終。這不是政權可所能賦予，也不是取決於我們個人成。上主國度不屬於將來，而是今在的以後永在。讓我們在基督日子得到安寧與盼望，並承擔上主救贖使命。 

 

敬老主日

 

崇拜青春

有朋友成功申請綠悠卡，取卡後，他立即使用。目的不是要享受二圓乘車的優惠，而是渴望有機會被港鐵職員查他身份證，以此證明他的外表年齡與實際年齡的差距。簡單一句，他期望有人向他說，「你不像六十歲。」縱使政府積極打擊濫用綠悠卡，但沒有港鐵職員查他身份證。結果，他很失望。

說回來，為何長者喜歡別人稱讚他年青，甚至凍齡？為何有人以年青欣賞長者？反轉來說，為何當你向長者說，「你又老了」時，長者多會認為這不是稱讚，甚至是一種冒犯呢？說到底，這是對青春的祟拜，偶像化青春。在崇拜青春下，有年輕人以青春無悔為由，要為青春留下痕跡。例如，因青春，有青年人要浪跡天涯、要嚐試食大痲等。我明白青年人趁未組織家庭、身體健康和不怕錯誤，所以，多四處走和嘗試不同事物。我讚成，但青春不是「大晒」呢！青春不是青年人的護身符。

在青春崇拜下，中年人急住要留住青春，方法之一是保持身體。女人勤做護膚、健康飲食、多做運動。否則，女人衰老得很快。男人專注脫髮問題和「中央肥胖」，避免成為中佬。面對青春消逝，中年人顯得不習慣，甚至自信心低落。有趣的是，中年人的成熟是青年人沒有的。成熟不只是做人處事，更是一種穩重、自信，甚至因多年經歷留下的蒼涼。中年需要裝扮，不要給人一種老倒感覺，但絕不是扮年青。

長者仍有活力和好奇，但不再青春已是事實。長者可以為青春重新定義，但長者已是長者了。我們不需將長者規範在一定範疇上，但同樣，長者也不需以倣效年青人為目的。長者有他們的生活選擇和節奏。他們需要適應和享受老化過程，不需遺憾青春而逝，反而趁可以有的空間和資源，多為青年人添加支持力，讓青年人的青春可以更多姿采。反轉過來，長者也從中感受到他們曾有的青春。

我的青春走了，但仍有機會跟青年人走一段路，總是開心的。他們是我的兒女、學生、教會的人、陌生青年．．．。

有甚麼快樂的事

參加一個活動時，負責人問，「有甚麼快樂的事使你覺得仍值得生活？」參加者兩人一組，聆聽的那位只做聆聽者，不需要有甚麼回應，只需要點頭，微笑表達多謝分享，送上祝福。

「有甚麼快樂的事使我覺得仍值得生活？」這問題與人的年齡有一定關係。與我同組的30多歲年輕人分享他的太太和兩個孩子。至於我，一個六十歲的人，我說，「這個世界很有趣，不斷有新事物、新思想（包括電影）、新人類出現。這一切使我很好奇，吸引住我。我不想離開世界，因為這世界有很多野睇，我睇不完。」我這番話帶來三個課題。

第一，若我失去對世界的興趣或世界不再使我有興趣時，我還仍覺得值得生活嗎？又若快樂的事是客觀與主觀的相遇的結果，主觀的我如何令客觀變化或主觀的我如何適應客觀的變化？心境固然重要，但參與令世界變得有趣也重要。第二，神學上，強調快樂是否正確？例如，主耶穌基督是為拯救眾生而生，而他是受苦的僕人。那麼，強調快樂的事是否不應是基督徒應的生活緣由？快樂的事不必然是物質主義和享受主義，為別人福祉是快樂的事。第三，縱使我認找到快樂的事使我覺得仍值得生活，但若上主卻不給我時間的話，我會變得不快樂嗎？

我肯定世界很有趣，所以，在體力和經濟可能下，我會多享受和發現這有趣的世界。按有趣的邏輯，上主帶我去的上主國仍會很有趣。我不會比較上主國與受造世界，因為他們是不一樣的。雖然我對上主國充滿憧憬，但要離開一個仍有趣的環境總有不捨。若要離開，我祝福仍在世上的人，可以找到快樂的事，讓自己值得生活。

生活要隨意

十二月，我將到英國和羅馬利亞。朋友問，你不是去了這兩地很多次嗎？為何選擇冬天到歐洲，太寒冷了？我答，「上網遊覽機票網站時，發現來回歐洲只需五千多，價錢吸引，我就買了機票。」朋友聽到我的解釋有點愕然，因為我的理由太隨意了。說回來，退休人士比其他人更有本錢，隨意地生活。隨意含意不受太多限制、不需太多顧慮、不需太多計算。可以很有計劃，也可以即興；可以很有安排，也可以隨遇而安。

是否一定要經濟充裕才可以隨意？這不一定。退休者不要以為自己可以活到一百，用錢用得合理就可以了，不需太吝嗇。我計劃在七十歲那年就提走人壽保險金額，與家人一同享受多年儲蓄的成果，不要等到行不動才享受。退休者相對地關注健康，但間中一餐半餐不健康飲食不會對身體構成嚴重變化。想食就食，放膽地食。年齡給予我們一定限制；同時，年齡也使我們突破限制。前輩說，「長者不怕死，因為知道那邊近；反之，中年人更怕死，因為他們不接受死亡可以這麼近。」

顧慮主要是由人際關係而來。孩子們長大了，有自己的家。雖然不排除日後他們可能間中仍需要我的支援，但這支援不像他們年輕時那麼緊貼。簡單來說，我不用安非他們每日飯菜、接受，甚至陪讀。話說，我想邀請一位退休公務員到我課堂分享，他回覆，退休時，簽了一份守密協議，所以，他只好婉拒了我的邀請。查實，我的課堂不會是「爆料」，但他認為安全一點較好。原來，有些工作不會因你退休而可以隨意，反而仍被昔日工作牽制。想到這裡，我興幸自己當年最後沒有當上公務員。

10多年前，朋友邀請我到一間日本餐廳晚膳。這是我人生第一次，也是唯一一次，點菜時可以不看價目。那餐食得很暢快。結帳時才知道這餐廳是請客朋友的店。另一經驗是論文出版。在那刊物出版是學者會計算的事，因為這影響他的學術地位。隨意就是打破這計算思維，隨意地投稿和出版。

晒命

            晒命又被寫作「曬命」，香港俚語，指向別人炫耀自己的優勢，從而抬高自己，貶低他人。跟兒女有關的晒命就是退休者會常向朋友講自己兒女的成就或威水史。一位朋友跟我說，「我不太喜歡跟那些中學同學相聚，因為他們總喜歡講自己兒女的成就。查實，我連他們是否有兒女、有多少兒女都不知道，也無興趣知他們有甚麼成就呢！」

        講者無心，聽者有意。所謂晒命者可能很單純，見到老友，分享生活事，兒女生活就是範疇之一。再者，所謂晒命者從兒女身上獲得的榮耀可能比自己一生獲得榮耀多。所以，所謂晒命者只想建立沒有或漸退自我身份，無意貶低他人。這是聖經說，「子孫為老人的冠冕」（箴十七6a）。雖然所謂晒命者無意貶低他人，但沒有有成就兒女的聽者總不是味意，甚至有些苦澀，尤其講者講到眉飛色舞。

            相反，若不是分享兒女的威水史，而是他們的艱難，聽者可能沒有因此感到不舒服，反而多了一份同情，彼此守望。例如，若分享到兒女被捕、被起訴和被判刑，又或離婚等，聽者一定不會感到煩厭。然而，這些都是難以啟齒的課題，所以，只有報喜不報憂。

說回來，兒女們歡喜父母在他們朋友時講他們的是與不是嗎？我相信絕不部份兒女會不會歡迎。第一，這是兒女私隱，好的或壞的不要傳，要獲得他們同意。第二，父母要知道長大的兒女是獨立個體，他們的成就與否不一定要跟父母有關係。相反，父母也不要覺得，兒女令你丟臉。第三，長大的兒女也不想沾上父母，因為這可能是很大壓力呢！

正確理解「子孫為老人的冠冕」是；第一，冠冕肯定不是從晒命而來；第二，冠冕也不是兒女實現父母對他們的期望（包括成就、生兒）；第三，冠冕更不是獲兒女供養。原來，「子孫為老人的冠冕」只有一個很簡單意思，即不用老人憂心，兒女可以好好和平安生活就可。減少父母的「養兒一百，長憂九十九」的長憂年日就是冠冕了。

 

 

 

 

 

 

 

為別人留下幸福

今天的舊約聖經（申廿四17-22）吩咐以色列人要關懷身邊有需要的人。在當時的農業社會，他們不是透過捐款或物資來幫助他人，而是在收割時留下部份農作物。有趣的是，留下部份農作物是透過遺忘帶走、不收盡收成和果實自然掉落在地上而來。從管理資源的角度來看，這不是最有效率的收集方式。舉例來說，如果每個人都記得帶走所收割的，累積給有需要者的物資就很有限。同樣地，如果沒有明確界定何謂「不收盡收成」，剩下的可能會很少。為什麼上主選擇這樣低效率方式來收集物資，幫助有需要者呢？

第一，要將幫助有需要者變成一種習慣。不是因為碰巧遇見有需要者才遺忘帶走農作物或不收盡收成，也不是因為呼籲，而是因為這是應該做的。重點不是有需要者是否需要，而是預留給有需要者是他們生活。

第二，每個人都有份參與照顧有需要者。不是只有富裕人才能不收盡收成或不拾起自然掉落在地上的果實，而是每個人都有能力參與，甚至貧窮人也能夠。「賣旗」就是一個例子。

第三，要講述上主拯救他們的故事。跟父母一起收割的孩子問父母為何不收割還有橄欖和葡萄的樹時，父母向他們解釋時就提醒了他們，他們在埃及作奴僕時，上主曾經拯救過他們。同樣，上主也愛，並會拯救今日有需要者。

將幫助有需要者成為習慣、肯定每一個人都有能力幫助有需要者，並體會上主對有需要者的愛是這樣安排的目的。

我們現在生活不再是農業社會。那麼，我們該如何實踐聖經的教導呢？有人開玩笑說，「留下一點飯菜或飲料」給有需要者。若是，我們說，這是對有需要者的侮辱，不是關懷。反而我們可以思考如何透過日常小事來準備幫助有需要者。例如，如果每天有十元零用錢，可以留下五亳子，儲起來，隨時準備幫助他人。吃漢堡包餐時，可以選擇較便宜的，將節省下來的錢儲起來，準備幫助有需要者。如果可以提早出門和步行，不乘車，節省一些路費，隨時準備幫助有需要者。這些儲蓄不是為了自己，而是為了有需要者。要記得上主救贖了你，上主也同樣拯救有需要者。我們竟然被上主邀請，與祂同工，救贖有需要者。這是何等羨慕的事。

「我可以如何協助你？」

 

         一個專為殘障者設計的創作活動，參與的殘障者被稱為藝術家，藝術家卻自稱為支援者。殘障者不是參加者，他們是活動的主角，自由地創作，真正藝術家。支援者是協助藝術家達成其創作，輔助角色，沒有本身創作計劃。支援者向藝術家說，「我可以如何支援你？」我沒有機會在這活動中，但對於他們的角色掉換覺得很有興趣。例如，醫師與病人、老師與學生、牧師與信徒等是否可以角色掉換呢！

            專業醫生是輔助角色，協助殘障者活出他們想要的豐盛人生。因此，醫生要謙卑地問殘障者，「我可以如何支援你？」可惜的是，在醫生與病人的關係中，醫生通常被視為主角，而病人則是配角。病人被期待聽從醫生的指示，而不是醫生主動要聽病人的需求。專業老師的角色是協助學生發揮潛能。因此，老師要謙卑地問學生，「我可以如何支援你？」現實是，老師已有標準量度學生，學生要達標，學生不覺得老師是支援他們。牧師是輔助角色，協助會友認識上主、培養德行、跟隨耶穌。因此，牧師要謙卑地問信徒，「我可以如何支援你？」然而，牧師只懂講離地的信仰時，信徒沒有得到甚麼牧養。在餐廳、商店和商場工作的服務員很明白他們是協助顧客，即配角，顧客是主角。這份服務態度很難在專業人士身上發生。當然，不是醫生的病人可以問醫生，「我可以如何支援你？」；不是老師的學可以問老師，「我可以如何支援你？」；不是牧者的信徒可以問牧者，「我可以如何支援你？」。

            話說回來，角色掉換困難在於：（一）專業者不相信非專業者掌握相關知識，懂得發問。當非專業者都不清楚知道自己想要甚麼時，專業人士只有主導與非專業者的接觸。這說明了知識就是權力。（二）專業人士的自主性。自主性牽涉對專業知識的運用、判斷和自由。這與要求專業人士成為協助者就有些困難了，因為他們自覺被動了。我認為「我可以如何協助你？」可以改變人際相處。當父母以協助者身份照顧和培養孩子、孩子以協助者身份幫助父母做父母、妻子以協助者身份幫助丈夫做丈夫、丈夫以協助者身份幫助妻子做妻子時，對方不僅被尊重，援助者也認識自己角色。

           

給殘障者的福音 (可十45-52)

 

在年幼時，我有這樣一段經歷。當時，祖母帶我去了黃大仙廟，途中經過許多乞丐。經過時，祖母會施捨一毫子給他們。這些乞丐前牡黃大仙廟行乞，因為他們相信宗教信仰會令善信有多點憐憫，甚至他們為善信提供賺取功德的機會。這個情景正好契合了可十46-52的背景。按可十一，耶穌經過耶利哥時是前往耶路撒冷。他前往耶路撒冷是出於宗教目的，即慶祝越逾節。在離開耶利哥路上，乞丐出現了，希望那些前往朝聖者出於宗教原因對他們更加憐憫。這故事的場景讓我們相信，巴底買不應該是唯一一個蒙耶穌醫治和憐憫的人。那麼，為甚麼馬可選擇記錄這故事？

馬可選擇記錄這故事的一個可能是要通過視障者巴底買向讀者傳達一個信息：即使是有著不同限制，甚至脆弱的視障者也能正確認識和跟隨耶穌，但那些被視為「正常人」卻沒有這樣做。（一）巴底貫雖然視障，卻能正確認識耶穌是大衛之子，是老師、滿有憐憫，並擁有醫治能力。相反，沒有視障的人對耶穌卻沒有正確認識耶穌是誰。（二）巴底買雖然貧窮，但當耶穌叫他時，他丟下外袍，一件他用來擋風雨、保溫暖和收集施捨的外衣，來見耶穌。相反，一些富有或有知識的人卻沒有丟下他們所有的回應耶穌的呼召。（三）巴底買雖然在社會地位邊緣，甚至被貼上標籤，但這一切並未損害他對上主的信心。相反，一些有社會地位的人只看重律法和規則，卻缺乏信心。（四）昔日巴底買「坐在路旁」，但今日他「在路上跟隨耶穌」。相反，一些走路自由的人卻沒有在路上跟隨耶穌。巴底買不僅成為一個典範，更展現了弱者的力量。

這故事肯定巴底買的信心和委身，但反諷的，視障者可能被貼上可憐角色的標籤。（一）故事中呈現的視障者缺乏個人能力，只等待他人的憐憫和幫助。我們不否認這可能是事實，因為視障者在當時社會中受到不同層面的排斥。我們相信，有些殘障者是獨立的、自力更生的，甚至不抱怨、不尋求醫治。因此，福音書對視障者的單面化描述使他們的形象變得樣板化，甚至成為對視障者的負面標籤。（二）故事中視障者獲得了醫治，恢復了「正常」。這在某種程度上間接地表明，視障是負面的，即「殘障是不好的」的信息，必須被改變。這可能加劇了殘障者對自身的自卑感。（三）獲醫治與視障者的信心密切相關。當信心與醫治之間存在一定的關聯時，這意味著未被醫治的人被視為缺乏信心。無形中，這給視障者帶來了壓力或罪疚感。這種觀念在某些醫治活動中仍然存在。我提出以上的關注不是作者馬可要傳遞的信息，但事實卻是有這影響。巴底買獲肯定了，但同時，視障者被否定了。我們可以如何解讀這福音呢！

今日舊約經課耶三十一7-9為我們在提供一個在肯定視障者，卻不扭曲視障者的參考。上主向流離失所的以色列人說，

看哪，我必將他們從北方之地領來，從地極召集而來；同他們來的有盲人、瘸子、孕婦、產婦；他們必成群結隊回到這裏。他們要哭泣而來。我要照他們懇求的引導他們，使他們在河水旁行走正直的路，他們在其上必不致絆跌；因為我是以色列的父，以法蓮是我的長子。

要留意，在上主救贖日子，盲人、瘸子、孕婦、產婦沒有被遺棄，沒有被視為負擔。他們與沒有殘障的一起，彼此支持，回到上主應許之地。殘障沒有任何改變，依舊有殘障，改變的是環境。即他們可以安全地走路，沒有障礙，可以平安地和輕省地回到上主的召集。耶利米異象向我們說，盲人不一定代表他們是缺陷，他們的缺陷是外在給他們。所以，有些視障者不認為有須要改變他們的身體狀態，有些人卻持相反立場。每個人故事都不同，不須劃一。此刻，我想像一幅很美麗的天國圖像，裡面有盲人、聾子、瘸子和啞巴，每個人都被接納和擁抱，自由地和無障礙地相處。我們為巴底買感恩，但沒有需要視他的經歷為樣板。巴底買向我們見證，他對耶穌的認識、信心和跟隨是他回復視力後發生，但更多視障者向我們見證，他們對耶穌的認識、信心和跟隨沒有受視障限制。福音是在上主國，我就是我，我可以是視障，也可以看見。

 

醫治的「可怕」

 

整體來說，耶穌對殘障者表現出祂的肯定和關懷。這可以從耶穌引用以賽亞書六十一章作為祂理解使命的依據（路四18-19）、祂醫治殘障者的行為，以及祂吩咐門徒要主動接待殘障者（路十四12-24）中反映出來。雖是如此，我們在面對福音書中的醫治故事時，仍需保持一定的批判。

第一，醫治故事中的獲醫治者多沒有名字（只有可十46的巴底買），也缺乏詳細背景，他們僅被稱為盲人、聾人或行動不便者等。我們理解作者沒有記載他們的名字和背景有其可諒解原因（例如，只有一次接觸、不想讓他們受到影響），但這種將殘障者以無名的方式呈現的做法，無意中將他們的殘障視為唯一身份，忽略了他們還擁有其他身份。即使我是視障者，我的身份不應僅由視障來界定。

第二，在眾多醫治故事中，獲醫治者似乎缺乏個人能力，他們表現得被動，等待他人的憐憫和幫助。我們不否認這可能是事實，因為殘障者在當時社會中受到不同層面的排斥。然而，不是所有殘障者都是如此。我們相信，有些殘障者是獨立的、自力更生的，甚至不抱怨、不尋求醫治。因此，福音書對殘障者的單面化描述使他們的形象變得模式化，甚至成為對殘障者的負面標籤。

第三，殘障特性往往被用作比喻，但可惜的是，這些比喻多數是負面的。換句話說，殘障被視為需要克服的障礙。例如，耶穌形容祂的敵對者為「瞎子作瞎子的嚮導；若是瞎子領瞎子，兩個人都要掉在坑裡」（太15:14）。這是否事實是一回事，但更重要的是，這樣的描述傳遞了「殘障是不好的」的信息。無形中，這讓殘障者對自己的殘障和自身產生了厭惡。

第四，與第三項有關的是，耶穌所遇到的殘障者都獲得了醫治。他們的醫治是身體上的，恢復了「正常」。這在某種程度上間接地表明，殘障是負面的，必須被改變。因此，殘障者對自己的殘障感到不舒服和討厭是可以理解的。

第五，獲醫治與殘障者的信心密切相關。例如，耶穌對尋求醫治其僕人的百夫長說：「你回去吧！照你的信心成全你了」（太8:13；可十52）。當信心與醫治之間存在一定的關聯時，這意味著未被醫治的人被視為缺乏信心。無形中，這給殘障者帶來了壓力或罪疚感。

我們並不否定醫治，也不反對尋求醫治，但當醫治成為一種論述時，它變成對殘障者的否定和壓迫多於醫治。這正是醫治的「可怕」，正發生在今日流行的「醫治大會」。。

 

 

天國有盲人、聾子、瘸子和啞巴

在聖經中，對待殘障的觀點是一個複雜而深刻的議題。從舊約的律法書到先知的異象，再到新約的福音書，每個部分都呈現不同的觀點。讓我們看看先知的異象。

耶利米書三十一章七至九節，耶和華如此說：「．．．當傳揚，頌讚說：『耶和華啊，求你拯救你的百姓，拯救以色列的餘民。』看哪，我必將他們從北方之地領來，從地極召集而來；同他們來的有盲人、瘸子、孕婦、產婦；他們必成群結隊回到這裏。他們要哭泣而來。我要照他們懇求的引導他們，使他們在河水旁行走正直的路，他們在其上必不致絆跌；因為我是以色列的父，以法蓮是我的長子。」這是有關回歸應許的異象，其中有盲人、瘸子、孕婦、產婦。他們沒有被遺棄，沒有被視為負擔。他們與沒有殘障的一起，彼此支持，回到上主應許之地。然而，他們沒有任何改變，依舊有殘障，改變的是環境。他們可以安全地走路，沒有障礙，可以平安地和輕省地回到上主的召集。

以賽亞書三十五章第四至十節，「．．．那時，盲人的眼必睜開，聾子的耳必開通。那時，瘸子必跳躍如鹿，啞巴的舌頭必歡呼。在曠野有水噴出，在沙漠有江河湧流。火熱之地要變為水池，乾渴之地要變為泉源。野狗躺臥休息之處必長出青草、蘆葦和蒲草．．．耶和華救贖的民必歸回，歌唱來到錫安；永遠的快樂必歸到他們頭上，他們必得著歡喜快樂，憂傷嘆息盡都逃避。」在上主救贖的日子，盲人、聾子、瘸子、啞巴等都不再一樣，他們的殘障沒有了，也不受殘障對他們的限制。以賽亞的異象是一個徹底的新世界，殘障者不再殘障，乾渴之地不再乾涸。在那天，眾生都歡喜快樂。

簡單來說，耶利米異象屬於殘障研究的社會模式，以賽亞異象屬於醫療模式。在耶利米模式下，盲人和瘸子沒有甚麼不妥，更不是缺陷，所以，上主救贖是針對環境的改變。相反，在以賽亞模式下，盲人、聾子、瘸子和啞巴是缺陷，所以，上主救贖必須針對他們的缺陷。這兩種救贖模式不一定要二擇其一，可以並存，即有些盲人和瘸子不認為有須要改變他們的身體狀態，有些人卻持相反立場。每個人故事都不同，不須劃一。此刻，我想像一幅很美麗的天國圖像，裡面有盲人、聾子、瘸子和啞巴，每個人都被接納和擁抱，自由地和無障礙地相處。

主角，並非配角

 

對殘障者最好的安排和選擇是什麼呢？他們說：「沒有我們就不要決定我們的事」（Nothing about us without us）。殘障者希望自己的聲音被聽見，不想被代表；他們要參與制定關乎他們的決定。這不是過分要求，但現實卻是殘障者常常被他人代表。其中一個表面原因是許多人懷疑殘障者是否有能力為自己做出最佳安排和選擇。這種懷疑並非毫無道理，因為殘障可能會為他們帶來各種限制。例如，嚴重智障者可能無法為自己做出最佳安排和選擇。這種對待殘障者的態度也常常出現在其他弱勢群體中。然而，這不應該導致對殘障者的刻板印象，反而應該努力支援他們，讓在其限制下，他們仍能發揮潛力，並按自己意願作出關於他們的事之決定。

強調「沒有我們就不要決定我們的事」並非排他性，而是要求不同持份者參與殘障者相關事務的討論時，不應該剝奪殘障事務當事人的主導權。殘障者的獨特經驗是他人無法替代的。所以，踐行「沒有我們就不要決定我們的事」是自我肯定之餘，也是一種對淪為配角的反抗。

第一，對愛我們的人之反抗。這是最不容易的事，因為有很多「為我好」的愛是真誠的。可惜的是，愛與保護可以令殘障者去權，不是賦權。

第二，對塑造我們的文化意識之反抗。殘障者可能已不自覺地接受了他們比其他人遜色，尤其他們的生活往往都要接受不同專家評估。不要為別人帶來麻煩的想法往往是很多殘障者的待人態度，但這態度往往變為維持現狀的力量。那麼，殘障者透過對自身獨特性的欣賞、認識人權成為殘障者重要的意識覺醒。

第三，對攔阻我們的社會建設之反抗。就著具體事件進行倡議行動，為要建立一個更包容和平等社會。

殘障者教曉了我們要成為我們，不要被代表。試反思我們在的政治制度、教會制度、家庭生活，甚至工作單位是否被代表嗎？我們要學會謙卑，減少對他人的控制，並勇敢地捍衛「沒有我們就不要決定我們的事」的理念。這樣才能真正讓每個人都成為自己生活的主角，而非被動的配角。

 

要求與恩典 (可十17-31)

 

讀者對於我們對一個文本的理解有著重要影響。以《九龍城寨之圍城》為例，針對香港觀眾和中國觀眾的電影，內容和表達就有所不同。那麼，馬可福音十章17至31節是為誰記錄或向誰說的呢？這段經文針對兩組人。首先，是那些富有的追隨者，旨在提醒他們若要承受永生，就需要捨棄財富。其次，是那些已經跟隨耶穌並捨棄一切的信徒，肯定他們已經具備了承受永生的資格。

若對象是那些富有的追隨者，問題便是：他們是否會按照耶穌的教導去實踐呢？根據耶穌的話，實踐這教導的富有人應該不多，因為仍有許多信徒財富豐厚，卻未曾變賣一切，分給窮人。接著的問題是：他們是否能夠承受永生呢？這關係到我們如何理解耶穌所說的「變賣你所有」。耶穌對這人的要求是因為「他的產業很多」（第22節）。換言之，我們可以理解，或許我們並非貧窮，但也講不上富有；擁有財產，但並非眾多。因此，尚未變賣一切的我們不僅可以無罪地跟隨耶穌，也能夠承受永生。當然，許多富有者可能不會承認自己是富有。有一對六十歲的信徒說：「我們只有兩千萬的積蓄，這筆錢還不足以支撐終老呢！」然而，「變賣你所有」是一個交換的概念還是一個放下擔子的概念呢？交換意味著變賣所有將換來永生；而放下擔子則指財富是承受永生的阻礙，變賣所有並非為了換取永生，只是讓承受永生變得較容易。

對於那些為了跟隨耶穌而放下一切的信徒來說，他們所放下的包括物質財富（如房屋和田地）、家族遺產（田地）、以及對家人的責任。這引出了一些問題：首先，為什麼要放下這一切才能跟隨耶穌呢？這些不是可以成為我們跟隨耶穌的資源嗎？此外，我的放下是否會將照顧家人的責任轉嫁給其他人，也就是我的放下是否讓其他人來承擔？其次，放下一切似乎只發生在少數人身上。原因並非一定是因為不放下一切者貪戀世俗，而是因為對家人的責任。有趣的是，往往放下一切的是神職人員。這種放下一切的行為在建立靈性精英時提供了重要的資格，而神職人員則成為這些靈性精英的代表。在這些靈性精英之下，沒有放下一切的信徒就顯得卑微了。最後，以上兩種情況都涉及到我們是否可以選擇放下或不放下，但有些人卻沒有選擇權，他們是窮人。有一種觀點認為窮人之所以幸福，是因為他們已經放下一切並且可以承受永生。窮人比富有者更幸福，因為窮人不需要為放下一切而掙扎。窮人是一種祝福，應該感恩，而非抱怨。放下一切的行為合理化了窮人的處境。

回歸正題，我究竟是屬於富有者還是已經放下一切者呢？很少人會自認為是已經放下一切的，同樣地，也不太多人會將自己歸類為富有者。除了這兩者之外，我們還有第三或第四種選擇嗎？

對於這兩組人來說，有一個共同的信息，那就是想要承受永生就必須付出代價。富有者不僅要遵守十誡，還要將財富分給窮人；而門徒則需要為了跟隨耶穌和傳播福音而放下房屋、親人、甚至是財產。這兩組人都有自己需要放下的東西，也都面臨著各自的考量、掙扎和壓力，外人難以理解和評論。因此，耶穌說過：「在人這是不能的，在神凡事都能。」這句話到底意味著什麼呢？富有者最終是否能夠賣掉所有財產？上帝的能力是否能夠解決困難或實現目標？今日三代經課的新約書信提供了進一步的啟示。

既然我們有一位偉大、進入高天的大祭司，就是耶穌—神的兒子，我們應當持定所宣認的道。因為我們的大祭司並非不能體恤我們的軟弱；他也在各方面受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪。所以，我們只管坦然無懼地來到施恩的寶座前，為要得憐憫，蒙恩惠，作及時的幫助。（希四14-16）

上主的能力體現了一種充滿體恤、憐憫、恩惠和幫助的力量，而非解決困難的功能能力。

一位朋友跟我分享了他三十多年前的故事：當時他原本計劃到香港讀神學，一切都準備就緒，包括取錄、簽證和教會的差派，但最終他未前往。他坦言：「教會的支持有限，我的積蓄無法照顧父母。他們為我提供升學所需，但我無法忍心讓父母為我的選擇感到失望！」於是他留在家鄉工作，後來創業，用心照顧父母。他沒有因為內疚或批評為天國逃兵，反而積極參與教會。如今，他協助建立了國際教會援助組織。他說：「我沒有撇下一切跟隨主。我軟弱，但憑藉上主的憐憫和幫助，我今日仍能事奉主。」上主對我們有要求，但祂對我們，也充滿憐恤和恩典。

 

吾是吾身

相對來說，殘障者對其身體感受比一般人敏感。這是一個主觀經驗，也是一個客觀經驗。基本上，人對自己身體的經驗常在一個前反思前狀態，即人沒有太意識自己身體。例如，直到患病或身體受傷那刻，我才較感受到自己身體，因為我不能像昔日一樣生活。平日走路，我不會感到腳的步伐，但當膝蓋痛了，我就感到每一步伐。查實，女性比男性對其身體更有意識，因為每次月經就向她說，吾是吾身。這是身體主觀性。

沒有不在環境的我的身體，所以，我的身體避免不了客體化過程，即周遭的人如何看我的身體，並由此對待我的身體。殘障者對人對他的凝視特別有感受，不只因為他們留意自己的殘障，更因為人往往盯著殘障者的殘障身體部份。頓時間，殘障者不自覺陷入由他的殘障對自己的界定，因為他們被提醒他們是殘障的。殘障者不是不接受自己是殘障，但他們不需要時常被提醒。又當某些凝視帶有負面評論時，殘障者就顯得不自在了。孩子對殘障者的凝視可能來自他們的無知和好奇，殘障者就要有勇氣和自信，友善地回望對方，打聲招呼。然而，仍有一定的人對殘障者的凝視，使殘障者感到冒犯。因不想更被凝視，殘障者選擇避開與人眼神接觸，裝扮甚麼都聽不見、看不見，但查實，他們甚麼都入心了。

說回來，我們不是要避免眼神接觸，也不須假裝對殘障者沒有陌生的感覺，反而須要培養出有友善、歡迎和尊重的眼神，並恰當的笑容和談話。在這種相互關係互動中，讓那些引人好奇想要觀看的異相，逐漸變得不再陌生、刺眼、或礙眼；讓異相熟悉化，彼此包容、接納，允許生命中不同性質的差異。異質不僅應為社會所接受，亦是社會發展中無可迴避的特質。在友善和尊重的眼神接觸，殘障者可以自信地說，「我們要走出來，無需穿上棕色外衣遮蓋萎縮的腿，無需帶上墨鏡遮蓋我們蒼白的眼睛。又無論是拿導航手杖或是帶著呼吸器，我們那裡都能去，可以在街上來去自如。我們可能會流口水、說話可能音節不連貫，我們可能帶著尿袋，我們不懼怕。」

 

 

 

生命故事與生命寫作

 近日因關注殘障課題，我開始留意到生命故事與生命書寫（life writing）的不同。簡單來說，生命教育強調生命影響生命，因此，生命故事通常具有鼓勵性和正面性。殘障者的生命故事多會強調，雖然因身體受損而帶來種種困難，但這並未攔阻他們追求夢想，他們以堅強意志克服困難。剛結束的「帕奧」，運動員克服困難的故事就是典型的生命故事，他們是生命勇士。生命故事的內容是個人成就和突破，甚少牽涉社會不公義和社會歧視等課題。

在生命影響生命的大道理下，生命故事不自覺成為維持正常性和現狀（status quo）的重要力量。因為生命故事的重點是個人的頑強力量，強調需要改變的和強化的是個人，制度和文化意識形態等則被視為次要。因當事人的不幸遭遇和悲劇，閱讀者甚少質疑生命故事的內容和詮釋。雖然生命故事是動人的，且令人佩服，但其推動社會改革的力量有限。

然而，與生命故事不同，生命書寫雖然也描述個人經歷，但在「個人即政治」的理念下，個人故事不僅表達個人遭遇和感受，更反映出社會的不公義、對殘障論述的建構過程和支援的不足等。生命書寫邀請閱讀者不只明白當事人的掙扎，更邀請我們參與其中，成為一份集體行動，推動更包容社會。這是殘障研究的社會模式。此外，生命書寫是一種陳述，讓殘障者生命更立體，填補了社會模式對殘障理解的模糊化。其中令我注意是殘障者的「無性人」傾向。身體受損帶來的生活困難往往成為我們對殘障者主要的理解，但我們忽略了他們的性需要，甚至有認為性是次要和不需要。又因性被視為一個私人課題，與他人無關，殘障者少提及。結果，殘障只約化為身體課題，間接將人切割，分為身體與性。若殘障挑戰身體與靈魂二元論述，他們也挑戰身體與性二元論述。

我並不否定生命故事的價值，但其局限在於缺乏「個人即政治」的視角。結果，個人被鼓勵了，但他對社會不公義視作為就是如此，沒有意識要改變它；反諷的，社會不公義可能被視為祝福，讓當事人成長。社會主流歡迎生命故事，因為這維護正常性，責任是個人；但對生命書寫有點抗拒，因為它處處挑戰正常性。我讀生命故事，也讀生命書寫，並留意自己的寫作，即「個人即政治」。

 

正常或不正常

討論「殘奧」還是「帕奧」的用詞外，讓我進一步討論殘障者與正常與不正常的概念。若殘障是不正常，正常是甚麼？又若殘障是正常，那麼他們又是怎樣的正常？當然，用正常與不正常來理解殘障本身是否已經是一個問題？閱讀完這文章後，你就會明白我的關注所在。

一般來說，正常帶有一般之意。所謂一般指的是平均，它可以是一個統計的中位數，也可以指普遍的或傳統的。因此，正常是對某一現狀的維護，而非對其挑戰。事實上，不正常的出現應衝擊正常所維護的現狀，但在正常主導下，不正常往往遭受負面批評，甚至不正常的自身也會自覺其不正常。這樣一來，它所能帶來的衝擊就被削弱。此外，正常對不正常的憐憫在無形中也強化不正常的不正常。

人們高舉正常，是因為他們尚未達到其理想而製造出另一標準，以此來獲得自我安慰。在希臘柏拉圖思想中，理型才是我們應該追求的，當下的形式只是理型的影子。然而，人無法在此世達到理型，因為理型永遠不可能在空間或物質出現。面對這一挫敗，人可能會將自己所處的形式的世界視為理型。在本文中，形式作為理型即是正常，人們自我欺騙地認為自己已達到理型。與此同時，人們建立不正常，藉此令自己相信，他們的正常是理型，不正常才是理型的影子。不正常的缺失，甚至扭曲，正好反映正常的理型。明顯地，將殘障者視為不正常就是一個好例子。在正常下，身體被馴化以符合正常的標準。殘障者努力成為正常，但那被稱為正常的，恰恰是不正常！不但因為這是偽裝的理型，更因為它否定人的脆弱性和相互倚賴性。

我們對上述正常與不正常並不陌生，因為我們或多或少都是正常下的受害者；同時，我們也是正常的受惠者。然而，今日的正常已成為我們社會崇拜的對象。Tom Reynolds解釋

對「正常」的宗教崇拜採用了與身體外觀和功能相關的交換價值——即在特定社會交流中，某些身體的實用性、生產力或價值——並通過權力系統及相關儀式使其常態化。它將這些在特定情境下社會構建的價值歸屬提取出來，並將其作為所有人身體的標準。這使得這些標準看起來既自然又理想。社會化的儀式在日常生活中銘刻下這些標準——通過媒體、教育、經濟、道德規範等。我們被習慣於正常性的機制。

當殘障者被視為不正常時，誰知他們正要對正常論述進行解魅。

「殘奧」還是「帕奧」？

 奧運會結束後，就有「殘奧」。「殘奧」是恰當翻譯嗎？國際Paralympic委員會（International Paralympic Committee）的解釋，para 的希臘文指旁邊或並行，即在奧運會之外，還有另一運動會。自1988年首爾奧運會，Paralympic 便在奧運會結束後於相同場地舉行。儘管如此，我們不需排除Paralympic最早用語帶有paraplegic之意，即截癱。Paralympic的發展與1948年在英國舉行的專為第二次世界大戰受傷的退伍軍人運動比賽有關。當時，社會對截癱一詞的負面意識並未表現得太強烈。從這個角度來看，「截癱奧運會」到「並行奧運會」的轉變反映了社會對身體損傷（disability） 理解的變化。

在香港，政府以殘疾人士描述身體損傷者，這解釋了香港為何選擇使用「殘奧」翻譯Paralympic。相對來說，台灣社會已棄用「殘」字來描述身體損傷者，而選擇身心障礙。因此，台灣用語音翻譯，稱Paralympic為「帕運」或「帕奧」。香港的翻譯並沒有跟隨國際Paralympic委員會強調的。這是香港的特式還是落後的表現？

長期以來，香港社會傾向從患者外在表現來描述他們。例如，老人痴呆症描述患者的痴和呆的外在表現、白痴描述患者愚昧的外在表現、黐線描述不正常舉動和行為有悖常理的外在表現。這些描述本身帶有不完整和不正常之意或隱含意有所謂正常和標準。支持使用外在表現的描述論點者認為，患者應該接受自己就是如此，不需逃避，也不需為自己覺得羞愧。只有這樣，他們才能抵抗社會對他們可能的標籤。當老人痴呆改稱為腦退化或失智時，他們認為這不僅掩飾這種疾病，也使社會失去了面對痴呆的真實性。因此，翻譯Paralympic為「殘奧」的好處在於，它不隱藏身體受損的事實，不轉移視線，而是接受生命中存在的殘缺。我們需要從中學會接受、欣賞和彼此扶持，而不是將身體受損中性化。

相對而言，「帕奧」不是要強調身體受損，而是強調一個與奧運會不同，但並行的運動會。「帕奧」沒有掩飾它是為身體受損者而設，但它並非僅僅為身體受損者。還有許多沒有身體受損的人以不同方式參與，例如，工作人員和觀眾，因此強調身體受損反而不利於包容（inclusion）。此外，「帕奧」讓我們重新反思奧運「更快、更高、更強、更團結」的意思，即從強調身體損傷的限制轉向與他們慶祝他１的成就，並見證傷健共融的友誼，減少對國家金牌榜的關注。

Paralympic的中文翻譯沙及價值的問題。或許，「殘奧」還是「帕奧」並不是好與壞的選擇，而可能是好與好的選擇。

飯前洗手 （可七 1-8，14-15，21-23)

 

現代人的飯前洗手是一個衛生考慮，但耶穌時代的飯前洗手是一個宗教潔淨考慮，與衛生無關係。事實上，在耶穌時代，獲取水源並不容易，飯前洗手不是一般猶太人可以做到。所以，飯前洗手的要求有點強人所難。為何有洗手的宗教潔淨傳統？出三十18-21

耶和華吩咐摩西說：「你要用銅做洗濯盆和盆座，用來洗濯。要將盆放在會幕和祭壇的中間，盆裏盛水。亞倫和他的兒子要用這盆洗手洗腳。他們進會幕，或是走近壇前供職，獻火祭給耶和華的時候，必須用水洗濯，免得死亡；他們要洗手洗腳，免得死亡。這是亞倫和他的後裔世世代代永遠的定例。」

這裡沒有解釋為何要用洗手洗腳方法表達潔淨，但要注意，有關洗手吩咐是給祭司和他的後裔，不是一般猶太人，並且只是進會幕和祭壇才要洗手，不應用在一般活動。但在耶穌時代，洗手吩咐已從祭司伸延到一般猶太人，從宗教活動伸延到進食前。當食物和烹調都有潔淨規則時，加入飯前洗手的規則也很自然的事。這伸延和廣泛應用有其正面作用，提醒猶太人要時常敬畏上主，敬畏上主不限於某些人和某些活動，但這伸延和廣泛應用帶來兩個問題。第一，這對貧窮者帶來不方便。雖然猶太律法對那些不容易有水源的人會寬容，但當不斷要別人寬容對待時，貧窮人就不斷被提醒他們需要被憐憫。這是一個受害化過程。當耶穌批評法利賽人「離棄上主的誡命，拘守人的傳統」時（節8），我們可以想像貧窮人被寬容的機會很低，反而飯前洗手成為抬高法利賽人的宗教地位。所以，耶穌引用以賽亞先知的話，「這百姓用嘴唇尊敬我，他們的心卻遠離我。他們把人的規條當作教義教導人；他們拜我也是枉然。」（節6-7）

            第二，法利賽人堅持的飯前洗手間接地強化猶太人與外邦人的不同，藉此顯示他們比外邦人優勝。所以，當法利賽人批評耶穌的門徒沒有飯前洗手時，他們間接地批評耶穌與罪人、稅吏、妓女、外邦人等食飯。即耶穌將外邦人的污穢帶回到猶太人群體，污染猶太人。這是為何法利賽人對耶穌的不滿。查實，耶穌沒有刻意違規，但耶穌的違規卻揭露了法利賽人的內外不一、飯前洗手規則的不合理。飯前洗手一事讓我想起一件往事。

                         按某些教會傳統，祝聖聖餐只可以由按立牧師或長老負責。那年，我安排教會的主立聖餐日在不同家庭舉行，獲得會眾的支持。這樣安排目的是鼓勵兄弟姊妹能參與牧養，並讓當晚有一個較輕鬆的分享環境。我建議由接待家庭的主人負責聖餐，但當時的聖禮牧師（外籍人）反對，理由是這做法不合乎教會傳統。我建議他說，「你授權每家庭的主人主持聖餐就可以了。」他感到為難。最後，我向這些家庭的主人說，「我邀請你們主持當晚聖餐。因沒有授權，我們舉行的聖餐不是聖餐，但又是聖餐，因為領受者憑信心領受了。」為何一定要舉行聖餐呢！因為當日是主立聖餐日。我的做法不是上有政策，下有對策，也不是贊成違規有理。在這事上，我反思：我的違規是違反教會傳統還是聖餐設立的目的？若違規的對象是教會傳統，違規是單由行動決定還是由動機決定？是否要獲批准才可執行還是違規就是對批准的批判？以上反思不是要合理化我的違規，反而藉一次違規，檢視規則的不合理性和與權力的關係。

耶穌對有關飯前洗手的討論和以上我個人有關聖餐的經驗成為我今日如何看待在我們當中有違規的事，他們有在家庭的成員、有在教會的弟兄姊妹、有在學校的學生、有在社會的人。他們只可能是破壞者、自私者、忿世嫉俗者、不道德者嗎？我不否定他們當中有這些人，但他們的違規也令我反思：當下家庭、教會、學校、公司和社會的規則是否有離棄上主的誡命嗎？我們是守規者，但不要成為平傭的惡。規則有助限制人的罪之餘，但也可淪為制度的罪，即規則是為有權者服務和有權者的工具。

耶穌不是一個反規則主義者，我相信他不介意飯前洗手，但當規則使人覺得不需要問、不應該問、不懂得問和不敢問「點解」時，耶穌向我們說，「從外面進去的不能玷污人，惟有從裏面出來的才玷污人。」（節 15）

           

 

           

「你吃甚麼，你就是甚麼」（約六22-35）

「你吃甚麼，你就是甚麼」（you are what you eat）這話使我們很自然將吃分為素食和肉食，但吃甚麼不只是食物，更牽涉甚麼人給你吃和你在甚麼地方吃。在這不同問題下，我們對耶穌是生命之糧才有深一層理解。

約六22-35的故事使我們聯想到1950-60年代的香港。當時人口急增，從1945年60萬到1951年200萬，到1965年360萬，照顧急增人口的衣食住行成為當時社會嚴重課題。當時，戰後的美國農畜業皆出現剩餘的情況。美國官員有一個想法，把剩餘的糧食和原材料供給其他國家，作為救濟，即「糧食和平計劃」。救濟食物主要為奶粉、麵粉、粟粉等，也有豬肉罐頭或芝士。香港是救濟地區之一。那些與海外差會有聯繫的香港教會成為中間人之一，協助派發奶粉等物資。50年代的基督徒往往被稱為「為餅而來」，教會是「派奶粉的」。在當時環境，耶穌會否向派隊取物資的人說，「我實實在在地告訴你們，你們找我，並不是因見了神蹟，而是因吃餅吃飽了。不要為那會壞的食物操勞，而要為那存到永生的食物操勞」（節26-27）？又耶穌會否向那些營養不良的人說，「我就是生命的糧。到我這裏來的，絕不飢餓；信我的，永不乾渴」（節35）？以上問題不是說飢餓者不需要生命的糧，也沒有本錢探討生命之糧。他們的遭遇讓我更關注生命的糧對不同處境的人有不同意思。今日要分享的故事，不是貧窮人的生命的糧，而是在囚者的生命的糧。

首先，監獄飲食如何？按懲教署說，在囚者的飲食符合國際標準每人每日攝取營養。每名囚友的每日食物開支約港幣24元。按邵家臻描述[1]，監獄內一天有四餐，早午晚及宵夜。以一周作為一個順序循環，星期一至日的早餐分別是「豬牛雞豬牛雞牛丸」，再加上不同瓜菜和四款不同醬汁，分別為紅汁、白汁、黑汁和咖哩汁。午餐是粥，有甜鹹兩款，以甜鹹相隔，星期日是腐粥。晚餐順序循環是「魚魚雞魚魚雞魚」，同樣配上不同菜和醬汁。逢星期二、五和日會多配一隻蛋，分別是白烚蛋、水蛋和煎蛋。每天晚餐會有一個橙。宵夜有提子包和奶。以上是華人的中餐、印巴人食咖哩餐、西人食西餐、佛教徒食素餐。種族決定你食甚麼餐，一安排就沒有改變，直到放監。聽起來，食物算不錯，但味道、成份和份量又如何呢！在囚者說，魚的腥味連貓也不想吃、宵夜的奶的味道被懷疑由牛骨粉沖成。

監獄生活艱難之一是沉悶，沉悶來自生活內容的重複性、個人創造性被禁止。監獄飲食更強化沉悶的感受，不但因為在囚者沒有選擇甚麼餐，也因為在囚者對食物不會有期望和樂趣。聽聞有在囚者嘗試將食剩的牛奶發酵，試做芝士，最後就被懲罰了。飲食讓在囚者生存，沒有為生命帶來意義。這是生存的糧，不是生命的糧。監獄生活另一艱難是在囚者漸漸失去感覺，即失去自己姓名、失去講道理的能力、失去對不公義的感覺、失去對人的同情，只成為一台全自動機器，配合監獄文化。無感覺是自我防衛機制的必須，因為在囚者知道只有無感覺，他才可以不會受更多懲罰。監獄飲食成為這份無感覺的強化劑。飲食使在囚者對飲食沒有感覺，沒有合理化飲食的安排，從適應成為習慣。這是無感覺的糧，不是生命的糧。

有人認為在囚者是坐監，不是渡假。在囚者沒有資格講飲食味道。但我們仍要回答，「耶穌說，我就是生命的糧」對他們是甚麼意思？耶穌說，「我下在監裡，你們來探我」（太廿五36b）。生命的糧是一個行動，向在囚者表達，我們沒有忘記你，並祝願你平安。除探訪外，寫信、送月餅和關注他們在囚生活的安排都是表達，「耶穌說，我就是生命的糧」。在囚者讓我體會「耶穌說，我就是生命的糧」至少有兩個意思。

第一，生命之糧是它可以突破空間限制，讓人找回在時間的主導權，因為主耶穌的復活已改變了線性時間模式，屬於將來的時間已在當下出現了，並指引當下。坐囚者改變不了空間對他們的限制，但這不等於說，時間全由空間決定。生命的糧讓在囚者不是被期待時間和由日曆時間決定，這只會使他成為影子的存在，反而在囚者有能力將時間成為經驗時間，不只是等候時間。

第二，生命的糧是它給予我不同視野，帶有釋放、公義和忍受力量。這是「你吃甚麼，你就是甚麼」（you are what you eat）。在囚者說，「我會視在監獄日子是上主給我的學習。太太跟我說，『要學快 D，就不用在監獄這麼久。』」我向他笑著說，「不要肥佬呀！你是學霸，一定會合格。」他有一份由不幸產生的埋怨和抑鬱的釋放力量、對真理和真誠沒有放棄的公義力量、承受不似預期生活的忍受力量。生命的糧關乎存在的本真。

馬克思說，「宗教是人民鴉片」，在他當時的社會環境，宗教是基督宗教。然而，在囚者卻向我們見證說，「耶穌說，我就是生命的糧」。鴉片的毒性是它令吸食者逃避現實的痛苦，生活在虛假中，但生命的糧的耶穌卻為我們帶來在時間的創造力和存在的本真。「你吃甚麼，你就是甚麼」（you are what you eat）。

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[1] 邵家臻：《石牆生花》（香港：山道文化，2023），頁42-45。