人是社群。第一個直接和須要面對的課題是有關人與人如何相處。不同文化對人與人相處有不同傳統和規範。例如，中國文化的五倫，甚至更基本問題是，「與我相處的人是人嗎？」當西班牙殖民者佔據拉丁美洲時，「拉丁美洲原住民是人嗎」曾是討論課題之一。[1] 此外，人與人相處牽涉權力和社化。如何保護人的尊嚴和人的自主是人是社群必須要面對的課題。以下，我嘗試從潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）的神學角度，探討人是社群所牽涉的倫理。
人是社群
簡單來說，潘霍華神學是從基督論開始，意即基督的實在（Christ-reality）決定了一切。沒有基督，就無法領會上主的旨意，也無法理解任何受造的實在。[2] 基督的實以終極（ultimate）成為次終極（pen-ultimate）的受造的實在之指引或基礎。那麼，在人是社群課題上，基督的實在與受造的實在、終極與次終極的關係如何？
在其博士論文（Sanctorum Communio），潘霍華提出「基督以一個群體存在人世中。」這裡所指的群體是教會，但這不等於基督與一般群體沒有關係，反而基督的實在在教會發生了，並向一切受造的實在見證基督的實在。潘霍華的教會論要指出，第一，潘霍華時代的神學界對教會的討論主要從社會學和社會哲學角度來理解，即教會是社會群體或組織之一。潘霍華沒有否定社會學和社會哲學角度的重要，但他認為教會的基本是從基督得著其身份和存在。教會是上主啟示事件，教會論是神學的，不是社會學。第二，「基督以一個群體存在人世中」不只反映三一上主的社群，更反映上主與受造世界的社群關係。潘霍華說，「個人之存在，他者必須在。」[3] 他者不是以個人主義來理解，他者是一個社群概念，因而，他者是一個倫理關係。基因此，作為絕對他者的上主不是不受受造世界來影響，反而祂進入受造世界當中，與受造世界的命運緊扣。第三，用侯活士（Stanely Hauerwas）的講法，潘霍華的教會論是另類社群，即因基督的實在和終極而誕生，向受造世界見證基督對人是社群的目的。受馬丁路德的兩個國度神學影響，潘霍華的教會論不是對立於受造世界。例如，潘霍華提出四個委托（mandates），即教會、政府、家庭、文化或工作。基督的實在不但決定受造實在，也在當下發生。意即，我們在社群要遇見的他者不是只在社群中的人，更是在社群中的基督。神學上，前者的社群經驗可能是在亞當裡的社群（在罪中），在教會的社群經驗是在基督裡的社群（在救贖中）。[4] 基督是那終極的他者，衝擊人們（包括教會），迫使他們要反思人是社群的意思。[5]
人是社群的破壞
在人是社群，我們經驗到同在，也經驗到傷害；經驗到肯定，也經驗到排斥。潘霍華承繼馬丁路德對罪的理解，認為人的罪是「人心轉向自己」（cor curvum in se）。[6] 在「人心轉向自己」，他者不但沒有自身的尊嚴和自主，作為他者的我也是如此被看待。「人心轉向自己」是對人是社群的破壞，因為人在自我封閉的圈子裡，一切都以自我出發及單純為自己的時候，人是社羣關係就會變質、瓦解。人是社群的責任倫理淪為自我主義。「人心轉向自己」不只發生在個人與個人、個人與社群關係上，更在國際關係上。今日國際關係的本體不安全（ontological
insecurity）就是一例。[7] 對「人心轉向自己」的另一較具體體會是扭曲對界線的理解和運用，從中將他者異化。以下，讓我集中討論界線在「人心轉向自己」下對社群和他者的異化。
界線在人是社群有不同功能。第一，界線關乎分辨。分辨本身是資訊性，方便人的生活。縱使可能牽涉價值判斷，但其基礎和目的不是政治的。但「人心轉向自己」時，分辨就為不同形式的標籤和排他性服務。人是社群變成痛苦經驗多於祝福，因為人的超越被規劃在界線內，壓抑其超越的自由。在希特勒統治下，猶太人只有在納粹主義下給予的身份和活動，猶太人的他者被壓制，甚至消失。第二，界線的保護功能來自對自限的要求。沒有自限，保護只有保護自己利益之意。在「人心轉向自己」，界線漸成為維護有權者的權力和利益多於對他者的倫理責任。例如，法律本應透過對有權者的限制，保護他者的自由和尊嚴，但希特勒政權通過一條又一條針對猶太人法律，以合法方式為不道德提供合叉性。[8] 第三，我們常以為界線越清楚，就越有保護時，我們可能因而失去回應生活中模糊的能力。事實上，生活中的模糊說出人不可以化約，而他者就是如此。潘霍華似乎不認同模糊界線，因為這會混淆基督的實在與受造的實在。然而，若模糊界線是與他者相遇的必須時，原初界線就要改變了、模糊了。現實生活中向陌生人款待就牽涉界線模糊的行動，主人與客人位置改變了、守法與犯法的定意改變了。潘霍華有份參與拯救猶太人的行動也明白這道理。
「人心轉向自己」是我們受造的實在。神學如何回應？
為我們的基督
基督的實在決定一切關乎一個主權、權柄和權力的課題。在被囚日子，深深經驗到「人心轉向自己」的實在，潘霍華問，「甚麼是基督教？今日，於我，基督是誰？」[9]
有別於同時代的自由神學傳統，潘霍華接受巴特（Karl Barth）的上主啟示之神學，但有別於當時的巴特，潘霍華認為「上主不會以屬於祂自己來維護祂的自由，我們只可以明白自由是為他者。」[10] 為他者的上主指出超越是一個倫理概念，不純是形而上的課題；超越是一個上主在歷史的經驗，不純是宗教的神契經驗。為我們，上主選擇將祂的自由與受造世界扣上，並承受受造世界的罪，包括對祂的拒絕。上主的自由不是保護自己免受影響的自由，反而願意受影響的自由。
為我們的基督指出，第一，我們不可能在受造世界以外認識基督，我們只可以在受造世界認識基督，因為我們是在當下。第二，基督不是以榮耀形態出現，而是祂是受苦，並成為有罪的肉體。基督是在那些不受注意、被排斥、無權者和破碎者那裡。潘霍華說，「只有受苦的基督才能拯救我們。」[11] 第三，為我們的基督代我們，承擔我們的罪與懲罰。[12] 為我們的基督將人從「人心轉向自己」釋放出來，並參與基督的為他者。這是潘霍華在《跟隨基督》一書要表達的信息。人的釋放不是透過內省式苦修，而是透過為他者的生命。潘霍華說，「十架不是對一個虔誠和快樂生命的恐佈結果。反而，這是與耶穌基督社群的開始。」[13]
在《倫理學》一書，潘霍華說出，一個為他者的生命不是只按規則和原則來生活和作決定，不但因為規則和原則不一定為他者，更因為他者不是由規則和原則來界定。所以，為他者的人須要辨識處境、聆聽上主的話、無私地和為他者作出責任的決定。[14] 然而，為他者往往以「為你好」形態出態。例如，父母向孩子說，為你好；老師向學生說，為你好；政府向人民說，為你好。但說這話的人常以善良為由控制他者，他者在「為你好」下被主體了。所以，於潘霍華，只有耶穌基督是唯一為他者，而我們只可從耶穌生命認識為他者，以責任和受苦態凌，回應他者和維護他者。
總結
他者不只單單有別於我的人，更帶有康德對人理解為自身就是目的（end-in-themselves），即每個人有其內在價值，不依賴其他價值賦予。我們存在，所以，我們有價值。在人是社群，他者不是個人主義，而是人的尊嚴、對他者的開放、承受彼此責任。在潘霍華時代，他最大考驗之一是猶太人被納粹主義以法律和暴力否定他們作為人的基本價值。因人是社群，猶太人受到的傷害也是我們的傷害。為我們的基督在受苦者中，也呼召我們，進入受苦者和承擔他們的苦。今日，在我們社會的他者之自由、尊嚴、生存受尊重嗎？社會文化、社會制度、社會關係歡迎他者嗎？教會作為「基督以一個群體存在人世中」是為他者的群體嗎？雖然我們在受造的實在，經驗到人是社群的破壞，但基督的實在已充滿世界了。這是我們在次終極生活的信心。
[1] 1537年，教宗保祿三世頒布「Sublimis Deus」（至高神）就提及拉丁美洲原住民是否人這事。 https://www.papalencyclicals.net/paul03/p3subli.htm
[2] DBWE (The Dietrich Bonhoeffer Works in
English) 6 (Fortress,
1996-2014), 399-400.
[3] DBWE 1, 51.
[4] DBWE 2, 136ff.
[5] 同上，55。
[6] DBWE 3.
[7] Brent
J. Steele, Ontological Security in International Relations: Self-identity
and the IR State (New York: Routledge, 2008).
[9] DBWE 8, 362.
[10] DBWE 3, 63.
[11] DBWE 8, 479.
[12] DBWE 6, 232.
[13] DBWE 4, 85.
[14] DBWE 6, 250ff.
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