(這是我在時代論壇5月2日版的較長版本)
於2009年6月，回歸基督精神同盟在會場拉橫額抗議全球禱告日，因為他們不滿政教勾結，不滿教會漠視六四和對社會不公義沉默。又於2009年4月，他們與宗教霸權關注行動一起發起反對宗教護蔭權貴行動。除了這些衝著教會的行動外，他們也參與不同社會運動，推動人權、民主，並與弱勢社群走在一起。教會所關心的，可能不是回歸基督精神同盟要表達的信息，而是他們以拉橫額、「踩場」、公開信和大叫口號等等的做法。教會認為他們的行動「過激」，不合信徒體統。更重要，「踩場」是對教會的不尊重。在此，我的關注不是探討回歸基督精神同盟的下一步，而是如何看待有豐富情感表達的社會訴求。
理性討論在現代社會已被賦予一個很高的價值。又在哈具馬斯的公共論域下，追求理性討論成為唯一表達的方法。我不反對理性討論，但理性討論可能已成為一種論述，以此來維護論述者的權利。當然，我這樣的說法不是為一切所謂不理性的行動提供合法性，而是不要墮入理性討論的圈套中。再者，當理性討論只限於意見交流時，討論者卻看不見對話者是一個人，一個有情感的他者。若對話是一個人，為何作為人的具體性（embodiment）之情感竟被剔除。所以，我對於「擲蕉」的黃毓民完全理解。這行動不只反映他是黃毓民，更是對一個不講理性討論而只看關係，但又扮理性討論的立法會表達不滿。
有人問：「回歸基督精神同盟是否需要用這行動表達？」這問題可能問錯了。拉橫額、「踩場」、公開信和大叫口號等等不是因為理性討論不果下的選擇，而是一種情與理的整合。他們沒有拒絕理性討論。或許，有人批評回歸基督精神同盟的情感表達缺乏反高鐵的苦行之動人。這可能是事實，但當情感表達是反映個人而不是策略的話，我們無需對情感表達諸多限制。如亞里士多德說，情感要中庸。然而，中庸不是溫柔；否則，勇氣就不會是德性了。
可惜的是，教會不但不習慣別人用情感表達他們對教會的態度，更將情感的表達限於某種形式，以致拉橫額、「踩場」、公開信和大叫口號等等的做法就是過激，甚至被指為違反基督精神。若五旬宗傳統強調情感的表達已挑戰那習慣壓抑情感的教會，我盼望回歸基督精神同盟的情感也會為教會帶來新氣息。情感沒有必然激動群眾，反而指出情與理的整合性。
2010年4月27日 星期二
宗教的非解釋性身分
本來不打算為在四川大學舉行的會譏另撰新文, 但看完玉樹的災難後, 心情總想為受難者做一點事. 就這樣, 我開始撰寫另一論文. 頓時間, 要在未來兩個星期完成三篇論文, 認真刺激. 這跟同學面對交功課的壓力一樣大.
宗教的非解釋性身分－宗教對災難中倖存者的意義
人生避免不了風險，因為風險本是不可預料的，尤其是自然災難。現代性社會就是一個控制風險的社會。 透過由專家系統（experts systems）建立象徵性代幣（symbolic tokens），社會嘗試控制風險和減少它帶來的破壞性，而其中，對專家系統的信任是一個很基本和重要的環節。 兩年前汶川的地震、今年雲南省的旱災到四月玉樹的地震等等自然災難的經歷使我們意識到生活的高風險性。當就專家系統如何可以更發揮其影響力時，社會同時也需要考慮民間力量的角色，而其中之一就是宗教團體。本文嘗試探討宗教團體可以如何加強個人和社群承受力，面對自然災難的風險。本文認為宗教的貢獻不是為悲劇提供解釋，而是與悲劇共存的能力。
宗教的非解釋性身分－宗教對災難中倖存者的意義
人生避免不了風險，因為風險本是不可預料的，尤其是自然災難。現代性社會就是一個控制風險的社會。 透過由專家系統（experts systems）建立象徵性代幣（symbolic tokens），社會嘗試控制風險和減少它帶來的破壞性，而其中，對專家系統的信任是一個很基本和重要的環節。 兩年前汶川的地震、今年雲南省的旱災到四月玉樹的地震等等自然災難的經歷使我們意識到生活的高風險性。當就專家系統如何可以更發揮其影響力時，社會同時也需要考慮民間力量的角色，而其中之一就是宗教團體。本文嘗試探討宗教團體可以如何加強個人和社群承受力，面對自然災難的風險。本文認為宗教的貢獻不是為悲劇提供解釋，而是與悲劇共存的能力。
2010年4月25日 星期日
學期完結, 又是寫論文開始
五月底要到汕頭大學出席生命教育研討會, 而小弟被安排要分享香港經驗. 想前想後, 右想左想, 終於提了這個題目. 查實, 我對校牧室的參與不多. 避免老作, 會向伍渭文牧師多請教. 現將論文引言登出, 互相分享.
建立心靈健康的校園－香港中文大學崇基學院校牧室個案研究
「牧靈」（chaplaincy）本身是一個很基督宗教的概念。 牧靈指對其服務對象提供個人照顧和心靈指引，並其社群的心靈需要。牧靈者的服務地點是教堂以外。所以，在西方社會，學校、軍隊、醫院、監獄、工廠、足球隊等等皆設立牧靈者。雖是如此，但這不等於只有基督宗教神職人員才可升任牧靈者，反而近年的發展，牧靈者可以是任何宗教人士，甚至無神論者。近年來，人的心靈需要越來越受到社會重視。例如，強調政教分離的澳大利亞聯邦政府於2006年每年投放三千萬澳幣（約二傯人民幣）發展中小學學校的牧靈計劃（為期三年），並於2010年再延續計劃。 當人的成長包括德、智、體、群、美和靈等方面時，牧靈者就是從人的靈性需要提供而靈育，而這方面不是一般老師或其他專業人士可以提供的。 至於香港的大學，只有有基督宗教背景的大學才設立校牧，分別為香港中文大學崇基學院、香港浸會大學和香港嶺南大學。本文嘗試以心靈健康為題，並以香港中文大學崇基學院校牧室（以下簡稱，祟基校牧室）為個案，探討校牧室對建立心靈健康校園的角色及其反思。
建立心靈健康的校園－香港中文大學崇基學院校牧室個案研究
「牧靈」（chaplaincy）本身是一個很基督宗教的概念。 牧靈指對其服務對象提供個人照顧和心靈指引，並其社群的心靈需要。牧靈者的服務地點是教堂以外。所以，在西方社會，學校、軍隊、醫院、監獄、工廠、足球隊等等皆設立牧靈者。雖是如此，但這不等於只有基督宗教神職人員才可升任牧靈者，反而近年的發展，牧靈者可以是任何宗教人士，甚至無神論者。近年來，人的心靈需要越來越受到社會重視。例如，強調政教分離的澳大利亞聯邦政府於2006年每年投放三千萬澳幣（約二傯人民幣）發展中小學學校的牧靈計劃（為期三年），並於2010年再延續計劃。 當人的成長包括德、智、體、群、美和靈等方面時，牧靈者就是從人的靈性需要提供而靈育，而這方面不是一般老師或其他專業人士可以提供的。 至於香港的大學，只有有基督宗教背景的大學才設立校牧，分別為香港中文大學崇基學院、香港浸會大學和香港嶺南大學。本文嘗試以心靈健康為題，並以香港中文大學崇基學院校牧室（以下簡稱，祟基校牧室）為個案，探討校牧室對建立心靈健康校園的角色及其反思。
2010年4月21日 星期三
終於完成了
雖然還有一篇論文其中一半還未完成翻譯, 應該多幾天，我就可以完成. 所以, 我說, 終於完成. 暫定題目：是與非以外－－想像，類比和基督教倫理．內容如下：
第一部 想像、類比與倫理
第一章 道德、想像與類比
第二章 想像、敘事與倫理
第三章 生活、經驗與道德
第四章 靈性、禮儀與道德
第五章 真實、多元與寬容
第六章 倫理、個人與社會
第二部 是與非以外
第七章 道德判斷的懸置
第八章 道德運氣
第九章 情感與德性
第十章 常理與日常生活
第三部 想像的實踐
第十一章 看守我的兄弟姊妹
第十二章 正義是對他者的虧欠
第十三章 在國際關係中的和平使者
第十四章 和平即共存
第十五章 愛你的仇敵
上一部作品是2008年出版：不正常信仰－身體，身分與政治．下一本寫甚麼？手頭上，還有數篇稿債．所以，下一步是還債，希望9月開學前可以完成.
第一部 想像、類比與倫理
第一章 道德、想像與類比
第二章 想像、敘事與倫理
第三章 生活、經驗與道德
第四章 靈性、禮儀與道德
第五章 真實、多元與寬容
第六章 倫理、個人與社會
第二部 是與非以外
第七章 道德判斷的懸置
第八章 道德運氣
第九章 情感與德性
第十章 常理與日常生活
第三部 想像的實踐
第十一章 看守我的兄弟姊妹
第十二章 正義是對他者的虧欠
第十三章 在國際關係中的和平使者
第十四章 和平即共存
第十五章 愛你的仇敵
上一部作品是2008年出版：不正常信仰－身體，身分與政治．下一本寫甚麼？手頭上，還有數篇稿債．所以，下一步是還債，希望9月開學前可以完成.
2010年4月18日 星期日
基督教與政府
社會和教會對教會與政治的關係有兩種錯誤理解。第一，就是以耶穌這句話－「該撒的物當歸該撒，上主的物當歸給上主」（可十二17）－認為教會不應牽涉政治，專注關心宗教或靈性的事就可以了。因此，教會對民主的關注是干擾政治，教會對社會建制不公義的批評是將宗教政治化。持這觀點者甚至說，若宗教干擾政治，政治也可以干擾宗教。這帶有恐嚇之嫌的論點混淆了甚麼是政治。一方面，政治不是一個不可侵犯的領域。另一方面，政治不是關乎爭取權力，而是對有愛與公義社會的追求。事實上，當時的猶太人觀眾清楚知道耶穌的話－「給上主的物當歸給上主」－與十誡第一誡（除了上主以外，不可有別的神）有直接關係，即地上政府不是上主。當地上政府看自己是上主，人民的救贖主時，教會有責任揭示它的虛偽，而不是以「該撒的物當歸該撒，上主的物當歸給上主」，繼續歡歡喜喜高唱 Hallelujah。
第二種錯誤，就是將教會與政權搭上，甚至願意為政權提供其合法性。持這論點者認為這是聖經的教導－「在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於上主的。凡掌權的都是上主所命的。」（羅十三1）然而，若我們讀這段聖經不停在這處，我們就發現聖經繼續說，「他是上主的用人，是伸冤的，刑罰那作惡的」（羅十三4），並「作官的原不是叫行善的懼怕。」（羅十三3）原來，順服政權是有條件性，而不是不問理由，不辨是非。換句話說，若一個叫行善懼怕和刑罰那作善的政權的話，順服絕對不是聖經的態度，反而教會應有勇氣拒絕順服，並挑戰它。一個對罪不妥協（例如，同性戀）的教會竟然對不公義政權變得寬容，甚至主動鞏固它的合法性，來換取對方信任，希望它可以改變。這是天真還是有人批評的官教勾結。
宗教改革者馬丁路德指出兩個國度（即教會與政府）都隸屬於上主。他們要實現上主對他們各自的目的。一方面，教會不是上主，政府也不是上主。所以，我們反對教會裝扮上主推動神治社會（theocracy），也反對一個在制度上不容許被挑戰的政權。另一方面，教會不是政府，政府也不是教會，但不因此他們是互不相干。因他們都隸屬於上主，他們之間存在一種二元的辯證關係，即距離性合作（distancing co-operation）與批判性同在（critical solidarity）。選擇距離或合作是容易的，但保持距離性合作與批判性同在是不容易拿得準確。因此，教會需要在上主和批評者面前謙卑、聆聽和反省，讓教會是世上的光。
(這次聚會的背景, 請看http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=59114&Pid=1&Version=0&Cid=145&Charset=big5_hkscs)
第二種錯誤，就是將教會與政權搭上，甚至願意為政權提供其合法性。持這論點者認為這是聖經的教導－「在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於上主的。凡掌權的都是上主所命的。」（羅十三1）然而，若我們讀這段聖經不停在這處，我們就發現聖經繼續說，「他是上主的用人，是伸冤的，刑罰那作惡的」（羅十三4），並「作官的原不是叫行善的懼怕。」（羅十三3）原來，順服政權是有條件性，而不是不問理由，不辨是非。換句話說，若一個叫行善懼怕和刑罰那作善的政權的話，順服絕對不是聖經的態度，反而教會應有勇氣拒絕順服，並挑戰它。一個對罪不妥協（例如，同性戀）的教會竟然對不公義政權變得寬容，甚至主動鞏固它的合法性，來換取對方信任，希望它可以改變。這是天真還是有人批評的官教勾結。
宗教改革者馬丁路德指出兩個國度（即教會與政府）都隸屬於上主。他們要實現上主對他們各自的目的。一方面，教會不是上主，政府也不是上主。所以，我們反對教會裝扮上主推動神治社會（theocracy），也反對一個在制度上不容許被挑戰的政權。另一方面，教會不是政府，政府也不是教會，但不因此他們是互不相干。因他們都隸屬於上主，他們之間存在一種二元的辯證關係，即距離性合作（distancing co-operation）與批判性同在（critical solidarity）。選擇距離或合作是容易的，但保持距離性合作與批判性同在是不容易拿得準確。因此，教會需要在上主和批評者面前謙卑、聆聽和反省，讓教會是世上的光。
(這次聚會的背景, 請看http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=59114&Pid=1&Version=0&Cid=145&Charset=big5_hkscs)
2010年4月11日 星期日
先知之言
911對美國社會帶來恐懼政治的出現。恐懼政治指社會政策是基於恐懼產生，並因恐懼緣故，人民對政府不合理的政策仍支持或接受。例如，在恐懼政治下，攻打伊拉克是合理的、竊聽電話是合法的、對一切亞拉伯裔人士的審問是必須的。當政府被賦予這樣權力時，人民就變得更脆弱。雖然恐怖襲擊是真實的，但由恐懼而產生的政策不一定合理．用現代術語，這是靠嚇，即不真實、誇大，甚至有欺騙成份。說回來，是否一切恐懼政治都是不好？這使我想起舊約的先知。
西番雅書一1至二3是一篇很典型的先知之言。它不但指出猶大國的罪惡，更宣告上主的懲罰快將臨到。
我（上主）必伸手攻擊猶大和耶路撒冷的一切居民，也必從這地方剪除所剩下的巴力，並基瑪林的名和祭司， 與那些在房頂上敬拜天上萬象的，並那些敬拜耶和華指著他起誓，又指著瑪勒堪起誓的， 與那些轉去不跟從耶和華的，和不尋求耶和華也不訪問他的。（一4-6）
到那日，我必懲罰一切跳過門檻、將強暴和詭詐得來之物充滿主人房屋的。（一9）
他們的財寶必成為掠物；他們的房屋必變為荒場。他們必建造房屋，卻不得住在其內；栽種葡萄園，卻不得喝所出的酒。（一13）
然而，先知宣告的真實性不是從他的預言實現來定斷，反而從它的不實現來決定它的真實性，因為先知之言的目的是拯救，而不是審判。西番雅宣告，
世上遵守耶和華典章的謙卑人哪，你們都當尋求耶和華！當尋求公義謙卑，或者在耶和華發怒的日子可以隱藏起來。（二3）
先知之言的落空表達出人民的悔改和上主的拯救。先知從來不期望著他所發之言是如此發生（除約拿之外）。靈驗不是先知的追求．
說回來，對聆聽者來說，西番雅之言真是上主之言還是靠嚇？又上主之言是否可以靠嚇？靠嚇是否必然錯誤？或許，當我們將焦點放在言者是否誠實時，我們也需要留意聆聽者的特性。原來，聆聽者從來不是我們想像中這麼理性。他們對忠言沒有興趣，反而對靠嚇之言更留意和敏感。例如，我們以為透過理性分析就不同毒品的禍害，青少年就可以作出合理選擇，但事實並非如此，因為我們以為人的錯誤來自無知，但人的選擇不是只按理性，更受感性影響。所以，縱使三分鐘就需要去廁所一次的政府對反吸毒的宣傳是罕有個案（2%），絕對有靠嚇份，但這宣傳廣告卻令聆聽者有醒覺的可能。這是否等於一切有良好動機的靠嚇之言就是對？
按以上所說，先知之言不在於其預言的準確性來決定這不是靠嚇，反而其真實性在於它帶來聆聽者的醒覺和悔改。因此，先知之言不排除有靠嚇之嫌，因為人已聽不進忠言。西番雅指出猶太人若不放棄拜偶像，並回歸耶和華上主，他們將要受到懲罰。對於因敬拜偶像而獲利甚豐的人來說，忠言沒有任何影響力，因為他們找不到理由要離開對偶像的敬拜。相反，帶有靠嚇之嫌的先知之言卻使他們需要想一想，因為誰人可定斷先知之言是靠嚇還是真實呢！當然，不是每一個聆聽者都受嚇，但當時猶大國國王約西亞卻有正面回應。按王下廿二至廿三章，約西亞廢除異教崇拜，並回復遵守逾越節。對紉西亞，聖經有這樣評論：「 在約西亞以前沒有王像他盡心、盡性、盡力地歸向耶和華，遵行摩西的一切律法。」（王下廿三25）
對於約西亞的回應，我們仍有一個問題：即他的悔改和改革是因恐懼所致還是因受恐懼下帶來的醒覺？前者的表現是一種防衛性，避免犯錯，沒有問甚麼是真崇拜，只著眼於避免假崇拜。換句話說，在恐懼下的悔改沒有經歷自由，只繼續在恐懼下。相反，因受恐懼下帶來的醒覺不是防衛性，因為醒覺使他進入反省，反省使他回應（response），而不是反應（react）。避免錯誤不是醒覺者的主要考慮，而是對耶和華的尋求和敬拜。這使他感受自由與釋放。按王下描述，我會說，約西亞的回應是一種醒覺的表現。
西番雅的言論是一種有靠嚇之嫌的先知之言，但我們社會卻有一種沒有先知之意的靠嚇之言，因為它的目的不是使聆聽者的醒覺和獨立，而是使聆聽者受制、順服和聽話。這使我想起有人提醒香港人不要參與「公投」，不但因為這是違反《基本法》，更因為這會激怒中央。激怒中央無好結果。這是靠嚇之言還是先知之言？同樣，有人提出若香港設立最低工資，香港將失去經濟力。結果是，低收入人士的命運將更遭糕。事實上，當下低收入人士的生活也好不太多。這是靠嚇之言還是先知之言？
當下社會需要聽就是先知之言，不論它是否有靠嚇成份。教會可以承擔這責任嗎？這是能力還是勇氣？這是依戀權力還是甘於被孤立？西番雅說，
世上遵守耶和華典章的謙卑人哪，你們都當尋求耶和華！當尋求公義謙卑，或者在耶和華發怒的日子可以隱藏起來。（二3）
這不是對世界說的，而是對教會說的。
西番雅書一1至二3是一篇很典型的先知之言。它不但指出猶大國的罪惡，更宣告上主的懲罰快將臨到。
我（上主）必伸手攻擊猶大和耶路撒冷的一切居民，也必從這地方剪除所剩下的巴力，並基瑪林的名和祭司， 與那些在房頂上敬拜天上萬象的，並那些敬拜耶和華指著他起誓，又指著瑪勒堪起誓的， 與那些轉去不跟從耶和華的，和不尋求耶和華也不訪問他的。（一4-6）
到那日，我必懲罰一切跳過門檻、將強暴和詭詐得來之物充滿主人房屋的。（一9）
他們的財寶必成為掠物；他們的房屋必變為荒場。他們必建造房屋，卻不得住在其內；栽種葡萄園，卻不得喝所出的酒。（一13）
然而，先知宣告的真實性不是從他的預言實現來定斷，反而從它的不實現來決定它的真實性，因為先知之言的目的是拯救，而不是審判。西番雅宣告，
世上遵守耶和華典章的謙卑人哪，你們都當尋求耶和華！當尋求公義謙卑，或者在耶和華發怒的日子可以隱藏起來。（二3）
先知之言的落空表達出人民的悔改和上主的拯救。先知從來不期望著他所發之言是如此發生（除約拿之外）。靈驗不是先知的追求．
說回來，對聆聽者來說，西番雅之言真是上主之言還是靠嚇？又上主之言是否可以靠嚇？靠嚇是否必然錯誤？或許，當我們將焦點放在言者是否誠實時，我們也需要留意聆聽者的特性。原來，聆聽者從來不是我們想像中這麼理性。他們對忠言沒有興趣，反而對靠嚇之言更留意和敏感。例如，我們以為透過理性分析就不同毒品的禍害，青少年就可以作出合理選擇，但事實並非如此，因為我們以為人的錯誤來自無知，但人的選擇不是只按理性，更受感性影響。所以，縱使三分鐘就需要去廁所一次的政府對反吸毒的宣傳是罕有個案（2%），絕對有靠嚇份，但這宣傳廣告卻令聆聽者有醒覺的可能。這是否等於一切有良好動機的靠嚇之言就是對？
按以上所說，先知之言不在於其預言的準確性來決定這不是靠嚇，反而其真實性在於它帶來聆聽者的醒覺和悔改。因此，先知之言不排除有靠嚇之嫌，因為人已聽不進忠言。西番雅指出猶太人若不放棄拜偶像，並回歸耶和華上主，他們將要受到懲罰。對於因敬拜偶像而獲利甚豐的人來說，忠言沒有任何影響力，因為他們找不到理由要離開對偶像的敬拜。相反，帶有靠嚇之嫌的先知之言卻使他們需要想一想，因為誰人可定斷先知之言是靠嚇還是真實呢！當然，不是每一個聆聽者都受嚇，但當時猶大國國王約西亞卻有正面回應。按王下廿二至廿三章，約西亞廢除異教崇拜，並回復遵守逾越節。對紉西亞，聖經有這樣評論：「 在約西亞以前沒有王像他盡心、盡性、盡力地歸向耶和華，遵行摩西的一切律法。」（王下廿三25）
對於約西亞的回應，我們仍有一個問題：即他的悔改和改革是因恐懼所致還是因受恐懼下帶來的醒覺？前者的表現是一種防衛性，避免犯錯，沒有問甚麼是真崇拜，只著眼於避免假崇拜。換句話說，在恐懼下的悔改沒有經歷自由，只繼續在恐懼下。相反，因受恐懼下帶來的醒覺不是防衛性，因為醒覺使他進入反省，反省使他回應（response），而不是反應（react）。避免錯誤不是醒覺者的主要考慮，而是對耶和華的尋求和敬拜。這使他感受自由與釋放。按王下描述，我會說，約西亞的回應是一種醒覺的表現。
西番雅的言論是一種有靠嚇之嫌的先知之言，但我們社會卻有一種沒有先知之意的靠嚇之言，因為它的目的不是使聆聽者的醒覺和獨立，而是使聆聽者受制、順服和聽話。這使我想起有人提醒香港人不要參與「公投」，不但因為這是違反《基本法》，更因為這會激怒中央。激怒中央無好結果。這是靠嚇之言還是先知之言？同樣，有人提出若香港設立最低工資，香港將失去經濟力。結果是，低收入人士的命運將更遭糕。事實上，當下低收入人士的生活也好不太多。這是靠嚇之言還是先知之言？
當下社會需要聽就是先知之言，不論它是否有靠嚇成份。教會可以承擔這責任嗎？這是能力還是勇氣？這是依戀權力還是甘於被孤立？西番雅說，
世上遵守耶和華典章的謙卑人哪，你們都當尋求耶和華！當尋求公義謙卑，或者在耶和華發怒的日子可以隱藏起來。（二3）
這不是對世界說的，而是對教會說的。
2010年4月2日 星期五
生命的無言（寫在耶穌受難日）
當閱讀近日（2010年3月31日）有關趙連海被控告一事，心中充滿憤怒。其兒子因食用含有三聚氰胺的三鹿奶粉，致左腎結石，趙連海創立「結石寶寶之家」，組織受害兒童家長為子女爭取終身免費檢查治療等權益，但卻於去年11月被當局拘留，並遭控以「尋釁滋事罪」。按控訴書，「尋釁滋事罪」指他在互聯網上惡意炒作，煽動群眾圍堵及非法集會。原來，公義只可以是政府給你的公義和政府為你決定的公義，而不是來自受屈辱的一方對公義的訴求。這是對一個自稱為人民服務政府的反諷。
查實，趙連海的遭遇不是單一事件，也不是只有中國人才有。距今接近二千年，在巴勒斯坦地發生的耶穌被釘在十字架一事也是如此。與趙連海不同的，耶穌被釘在十字架上是當時祭司長和猶太人的集體決它定。這組合似乎代表一種有民眾基礎的決定，符合公共福祉。然而，問題不在於滿足所謂程序的公義（例如，彼拉多讓猶太人選擇釋放巴拉巴還是耶穌（可十五6-15）），更是一個人是否應被犧牲，滿足社會虛偽的義。在耶穌的時代，這是羅馬的和平；在香港社會，這是穩定；在中國社會，這是和諧；在全球化，這是經濟復甦。從此看來，我看不見趙連海與耶穌遭遇的不同，反而見證歷史悲劇的重複。耶穌被殺了，但他的被殺沒有終止不公義，以致我會說，被釘十字架的耶穌與被釘十字架的人民之命運緊扣。
當耶穌被釘在十字架時，我相信當時的環境是很熱鬧和嘈雜，因為那些喊著要「除掉他！除掉他！釘他在十字架上！」（約十九15）的聲音足以令彼拉多沒有勇氣堅持他的意願－即釋放耶穌。當整個環境都情緒高漲，充滿不同口號，爭看熱鬧時，我們卻聽見在這嘈雜環境中生命的無言。無言是一種沒有聲音的言說，但它是一種言說，因為無言以沒有回應挑戰不公義。事實上，不公義政權深明無言的影響力，所以，它以種種方式要求人民表態，高度表達對它的效忠。不公義政權不容許人無言，因為它明白無言不是對它認同，而是對它抗議。藉著沒有迴響，不公義的要求就被否定了。例如，打兵乓球需要回球才可以打下去。無言就是不回球，球賽也只有停下來。當有人以為沒有反對的無言就沾沾自喜時，他們不知道自己已陷於懸崖之邊緣。彼拉多很明白這道理。
彼拉多對耶穌說：「你是哪裏來的？」耶穌卻不回答。彼拉多說：「你不對我說話嗎？你豈不知我有權柄釋放你，也有權柄把你釘十字架嗎？」耶穌回答說：「若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我…」從此，彼拉多想要釋放耶穌。（約十九9-12）
然而，猶太人和祭司卻不明白，甚至以為成功將耶穌釘在十字架上就是他們的勝利。雖然我不會認為基督教歷史上的反猶太傳統是對猶太人的報應，但他們失去迎接彌賽亞的來臨。當有人會以無能者的大能形容耶穌的無言，但這可能只是將無能的美化了，因為無言不必然是無言者的選擇。
除了耶穌的無言外，我又聽見另一些人的無言，他們就是耶穌的親朋。從耶穌被捉到審訊，再從判刑到被釘在十字架上，耶穌的門徒、親人和朋友等等都沒有發言。因為他們被剝奪發言的機會和被恐嚇不要發言。不論這言論審查來自政權或自我，無言是因恐懼而產生。這是對政權的恐懼，也是政權對人的恐懼。彼得不認主就是一例。或許，我們常批評彼得沒有勇氣，但我認為彼得也是權力威嚇的受害者。所以，我不會多責怪彼得及其他的無言者，因為我們都是站在同一方，受暴力威嚇之下，變得無言。若以豆腐渣工程、《零八憲章》和「結石寶寶之家」為例，我相信大部份人都會支持他們的，但在中國政府對譚作人、劉曉波和趙連海等人的方法下，很多人被剝奪發言機會了。除代他們發言是一個可能和挑戰那使人收聲的制度外，同在、慰問與關懷是必須的。這是耶穌對那門徒說：「看，你的母親！」（約十九27）
無言者又豈只是耶穌及其親朋，無言者更有路過的人、對耶穌陌生的人。其中一個我們認識的是古利奈人西門。路過的人和陌生人的無言，因為他們沒有機會認識問題的是與非，只可接受官方的解釋。就耶穌的死，官方的記錄是猶太人的王，一個政治的罪名；猶太人和祭司卻認為耶穌的死是他應得的，因為耶穌攪亂了當時猶太人依賴的社會秩序。在這些理解下，耶穌的死是他合理、合法和合情的。陌生人的無言，因為周遭的人也無言，沒有人說真話和真相。教會有責任說出耶穌被釘十字架的真相，其中之中一是，
他誠然擔當我們的憂患，背負我們的痛苦；我們卻以為他受責罰，被上主擊打苦待了。 哪知他為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷。因他受的刑罰，我們得平安；因他受的鞭傷，我們得醫治。（賽五十三4-5)
當我們以為教會可以解開無言者的矛盾時，但教會卻將耶穌的贖罪非歷史性和個人性，只留下一個神學意含－代罪。雖然教會的聲音很微弱，但教會有責任讓無言者明白耶穌被釘十字架。
十字架的無言使我們聯想起在我們社會中有人被壓迫和被蒙蔽而變得無奈和無言。被釘十字架上的耶穌與被釘十字架上的人民之命運已分不開了。無言不應是最後，因為這與我們所相信公義的上主違背。然而，上主卻在耶穌被釘十字架過程無言了。我們不明白，也不敢相信－上主也無言了。我們只有共同呼喊：「我的上主，我的上主，為什麼離棄我？｣（可十34）
查實，趙連海的遭遇不是單一事件，也不是只有中國人才有。距今接近二千年，在巴勒斯坦地發生的耶穌被釘在十字架一事也是如此。與趙連海不同的，耶穌被釘在十字架上是當時祭司長和猶太人的集體決它定。這組合似乎代表一種有民眾基礎的決定，符合公共福祉。然而，問題不在於滿足所謂程序的公義（例如，彼拉多讓猶太人選擇釋放巴拉巴還是耶穌（可十五6-15）），更是一個人是否應被犧牲，滿足社會虛偽的義。在耶穌的時代，這是羅馬的和平；在香港社會，這是穩定；在中國社會，這是和諧；在全球化，這是經濟復甦。從此看來，我看不見趙連海與耶穌遭遇的不同，反而見證歷史悲劇的重複。耶穌被殺了，但他的被殺沒有終止不公義，以致我會說，被釘十字架的耶穌與被釘十字架的人民之命運緊扣。
當耶穌被釘在十字架時，我相信當時的環境是很熱鬧和嘈雜，因為那些喊著要「除掉他！除掉他！釘他在十字架上！」（約十九15）的聲音足以令彼拉多沒有勇氣堅持他的意願－即釋放耶穌。當整個環境都情緒高漲，充滿不同口號，爭看熱鬧時，我們卻聽見在這嘈雜環境中生命的無言。無言是一種沒有聲音的言說，但它是一種言說，因為無言以沒有回應挑戰不公義。事實上，不公義政權深明無言的影響力，所以，它以種種方式要求人民表態，高度表達對它的效忠。不公義政權不容許人無言，因為它明白無言不是對它認同，而是對它抗議。藉著沒有迴響，不公義的要求就被否定了。例如，打兵乓球需要回球才可以打下去。無言就是不回球，球賽也只有停下來。當有人以為沒有反對的無言就沾沾自喜時，他們不知道自己已陷於懸崖之邊緣。彼拉多很明白這道理。
彼拉多對耶穌說：「你是哪裏來的？」耶穌卻不回答。彼拉多說：「你不對我說話嗎？你豈不知我有權柄釋放你，也有權柄把你釘十字架嗎？」耶穌回答說：「若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我…」從此，彼拉多想要釋放耶穌。（約十九9-12）
然而，猶太人和祭司卻不明白，甚至以為成功將耶穌釘在十字架上就是他們的勝利。雖然我不會認為基督教歷史上的反猶太傳統是對猶太人的報應，但他們失去迎接彌賽亞的來臨。當有人會以無能者的大能形容耶穌的無言，但這可能只是將無能的美化了，因為無言不必然是無言者的選擇。
除了耶穌的無言外，我又聽見另一些人的無言，他們就是耶穌的親朋。從耶穌被捉到審訊，再從判刑到被釘在十字架上，耶穌的門徒、親人和朋友等等都沒有發言。因為他們被剝奪發言的機會和被恐嚇不要發言。不論這言論審查來自政權或自我，無言是因恐懼而產生。這是對政權的恐懼，也是政權對人的恐懼。彼得不認主就是一例。或許，我們常批評彼得沒有勇氣，但我認為彼得也是權力威嚇的受害者。所以，我不會多責怪彼得及其他的無言者，因為我們都是站在同一方，受暴力威嚇之下，變得無言。若以豆腐渣工程、《零八憲章》和「結石寶寶之家」為例，我相信大部份人都會支持他們的，但在中國政府對譚作人、劉曉波和趙連海等人的方法下，很多人被剝奪發言機會了。除代他們發言是一個可能和挑戰那使人收聲的制度外，同在、慰問與關懷是必須的。這是耶穌對那門徒說：「看，你的母親！」（約十九27）
無言者又豈只是耶穌及其親朋，無言者更有路過的人、對耶穌陌生的人。其中一個我們認識的是古利奈人西門。路過的人和陌生人的無言，因為他們沒有機會認識問題的是與非，只可接受官方的解釋。就耶穌的死，官方的記錄是猶太人的王，一個政治的罪名；猶太人和祭司卻認為耶穌的死是他應得的，因為耶穌攪亂了當時猶太人依賴的社會秩序。在這些理解下，耶穌的死是他合理、合法和合情的。陌生人的無言，因為周遭的人也無言，沒有人說真話和真相。教會有責任說出耶穌被釘十字架的真相，其中之中一是，
他誠然擔當我們的憂患，背負我們的痛苦；我們卻以為他受責罰，被上主擊打苦待了。 哪知他為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷。因他受的刑罰，我們得平安；因他受的鞭傷，我們得醫治。（賽五十三4-5)
當我們以為教會可以解開無言者的矛盾時，但教會卻將耶穌的贖罪非歷史性和個人性，只留下一個神學意含－代罪。雖然教會的聲音很微弱，但教會有責任讓無言者明白耶穌被釘十字架。
十字架的無言使我們聯想起在我們社會中有人被壓迫和被蒙蔽而變得無奈和無言。被釘十字架上的耶穌與被釘十字架上的人民之命運已分不開了。無言不應是最後，因為這與我們所相信公義的上主違背。然而，上主卻在耶穌被釘十字架過程無言了。我們不明白，也不敢相信－上主也無言了。我們只有共同呼喊：「我的上主，我的上主，為什麼離棄我？｣（可十34）
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