不要驚慌 (可十三1-8) (寫於巴黎恐怖襲擊)

昨日早上起來（香港時間11月14日），我被法國巴黎恐怖襲擊嚇呆了。為何要向沒有仇恨的平民下毒手呢？為何要刻意令不同家庭陷於傷痛？有人評論，

目前全球有超過六千萬人，因戰亂流離失所，當中3800萬人不被界定為難民。過去四年光是敘利亞，因內戰死亡的平民已經超過24萬，換句話說，每日都有多於160個敘利亞人死去！巴黎的人命比較值得大家關心、祈禱，敘利亞和其他地方那些人命就不值一提嗎？

紀念巴黎的死傷者和倖存者不是認為他們的人命比其他地區的傷者和倖存者重要，只是因為習慣了在沒有戰爭和恐怖活動的日子，我們被一場發生在我們社會的恐怖襲擊傷痛了。例如，每日都有人因交通意外離世，但我們對發生在我們家人的意外特別敏感。又我們對法國遭遇的認同是否受西方傳媒控制？我不否定，但不必然等同控制。我們的認同只因我們共同分享沒有戰爭和恐怖活動的日常生活。所以，我不會怪責敘利亞、阿富汗、蘇丹等人民對巴黎事件可能的冷漠，因為他們的日常生活已太沉重了。

面對巴黎的遭遇，今日耶穌的福音是馬可福音十三1-8。經文的重點是，因耶穌預言聖殿被毀，並由此帶來門徒對這事何時發生的提問。要留意的，耶穌對門徒的回答是陳述性，非關乎預兆。所以，重點是不是如何準確地辨識和預測聖殿被毀的日子，而是要謹慎和不要驚慌。教會傳統的三代經課將這段聖經安插於教會年結束前兩個星期的經課。當我們期望著一年的結束應是感恩、上主拯救的彰顯和邪惡終止時，但教會傳統並沒有選擇一些具安慰性的故事和聖經，反而選擇這段經文，陳述了生活的艱難，即打仗、天災和饑荒。這算是艱難日子下的福音嗎？讓我們先明白這段聖經的處境。

不論耶穌時代或馬可寫作的時代，信徒面對各種困難。第一，戰爭。這是巴勒斯坦的寫照。例如，因希律安提帕休妻而另娶希律底，而被休者是亞哩達王的女兒。36-37年，羅馬人和帕提亞人為此在約旦河以東打仗。39-40年，羅馬王該猶加里古拉下令將自己的像放在聖殿內，並差遣軍隊執行。這導致猶太人不滿，拒絕繳納量餉，巴勒斯坦形勢變得緊張。除了在巴勒斯坦地，羅馬政權自尼祿於68年身亡後，羅馬政權因繼承權而產生政治不穩定，引發內戰的可能。人民往往成為政權之爭的無辜受害者。第二，地震曾於62年發生，使龐貝城於一日被毀。饑荒不只是地震帶來可能的結果，更因旱災所致。旱災導致饑荒反映在徒十一28。面對這些艱難，倖存者盼望一位拯救者，帶領他們推翻羅馬政權，不再倚賴羅馬政權的施捨。事實上，門徒起初對耶穌也有相似的期待。當時社會確實有這些政治「基督」（徒五36；廿一38）。

面對這些艱難，耶穌在這裡提醒門徒要謹慎（節5）和不要驚慌（節7）。謹慎指不要因為面對的艱難如何大，門徒不要將自己對政治的期望投射對基督的解釋上、不要以自己對政治拯救的渴望詮釋耶穌的拯救、不要以自己的方法代替耶穌選擇以十架的方法。謹慎之外，耶穌提醒門徒不要驚慌。打仗、暴力和饑荒等帶來的艱難和痛苦是真實的。我們會流淚和傷痛，但不要驚慌。因為驚慌會令我們失去面對和對抗邪惡的勇氣；驚慌會令我們將陷於自怨和埋怨，失去團結；驚慌會令我們成為暴力的支持者；驚慌會令我們看不見上主的仍在。

耶穌的福音對我們說：

容許我在此稍提及香港。香港的生活沒有打仗，也沒有饑荒，但我們經驗到的社會越來越謊謬（是非黑白、真偽顛覆）、生活越來越不合理。某程度，雨傘運動為社會帶來覺醒，但也同樣製造迷惑，即參選就是積極參與社會。但這邏輯是否也應用在牧師身上？我們一直對以牧師身份參與政治選舉很有保留，甚至反對（例如，2012年陳一華牧師參選立法會），但對今次區議會選舉中有選舉人以牧師身份參選（劉志雄），我們卻沒有反應。這是覺醒還是迷惑？

受到恐怖襲擊的巴黎，法國人在晚上站出來，高舉「Not Afraid」，向恐怖份子說，「雖然你們傷害我們很深，但我們沒有驚慌，因為暴力和死亡不會奪去我們的團結、和平、真理。」我們向上主祈禱，求上主抹乾我們的眼淚，堅固我們的團結，並讓我們在黑暗中仍能看見你的榮耀。

這一年我們可能是以眼淚結束，但不要忘記下星期是「基督君王日」，基督是主。

愛上主和愛鄰舍

除了從被主體到主體、從國家人民倫理到個體自由倫理、認識普世與特殊的弔詭等理念認識香港人身份外，教會和基督徒身份對當下香港關注的身份政治有甚麼角色？

首先，我們要認識基督徒是誰。從教義角度，基督徒是相信耶穌基督是上主的兒子，並以群體生活見證藉耶穌基督受苦與復活展現的上主國已經臨到。那麼，這群體生活是甚麼？一個最重要的特徵是愛，聖經有這樣說：

有一個文士來，聽見他們的辯論，知道耶穌回答得好，就問他說：「誡命中哪一條是第一呢？」耶穌回答：第一是：「以色列啊，你要聽，主—我們的神是獨一的主。你要盡心、盡性、盡意、盡力愛主—你的神。」第二是：「要愛鄰如己。」再沒有比這兩條誡命更大的了。那文士對耶穌說：「好，老師，你說得對，神是一位，除了他以外，再沒有別的了，並且盡心、盡智、盡力愛他，又愛鄰如己，要比一切燔祭和祭祀好得多。」（可十二29-33）

有別於路加福音十章廿五至三十七節，馬可的紀錄向耶穌的提問不是來自對耶穌的試探，而是因文士之間的爭論，以致其中一個文士求教於耶穌。文士之間的爭論是：誡命中哪一條是第一？根據拉比傳統，從摩西五經可以整理出613條誡命。耶穌的回答選擇申命記六4-5和利未記十九18。耶穌所講的兩條誡命總結了十誡的重點，即人們對上主和人們之間的應有關係。

耶穌的觀點帶出三個重點：第一，跟隨耶穌基督的人不是從滿足宗教規則和禮儀來界定（節33），而是從愛的實踐，即愛上主和愛鄰舍。正確教義不足以建立基督徒身份，不但因為這可以與上主沒有情感交流，更因為這可以是沒有意識的行動。然而，過份強調宗教情感可能很危險。在歷史上，我們見證有些宗教人士以忠於上主，盡行殺戮和歧視。中古時代的十字軍就是一例。因此，耶穌說完第一誡命愛上主，就繼續說出第二誡命愛鄰舍。愛上主必要愛鄰舍。愛鄰舍的人可以不愛上主，但愛上主的人不可以不愛鄰舍。耶穌的註腳正要避免宗教狂熱份子以宗教排他性出現。這種宗教排他性在耶穌時代就是法利賽人，而今日就是基督教基要主義者。第二，若愛上主關乎靈性（因上主是靈），愛鄰舍就關乎歷史和地理，因為鄰舍是在歷史和地理中生活。聖子以道成肉身進入歷史，成為人，表達上主愛世界，以致人們可以具體地感受上主的愛。雖然歷史有其限制性，但在愛之下，歷史是對愛具體表達的場景，而非限制愛的內容。聖子成為猶太人，但祂沒有被猶太人身份決定和限制他愛的對象，反而他的愛從猶太人身份開始，突破其猶太人民族的特殊性，將上主的愛伸延至外邦人。按路加福音的記錄，耶穌以好撒馬利亞人故事來說明愛上主和愛鄰舍之意（路十25-37）。好撒馬利亞人故事其中一個重點是鄰舍，一個沒有被界定的定義，因為甚麼人也可以成為我的鄰舍，包括我的敵人。那麼，愛的對象和內容需要不斷被挑戰和擴大。

第三，耶穌說，愛上主時，要以盡心、盡性、盡意、盡力來愛上主。至於鄰舍，祂以用愛己的態度愛鄰舍。我有三個觀察。第一，對上主的愛要盡，而心、性、意和力等字只是加強盡的意味。對上主的愛要盡，而不是如同愛己，不是因為這是上主絕對的要求，而是因為我們的終極關懷在祂，以致我們對上主的盡是必然的和甘願的。相反，若有任何一個人、一種意識形態、一個組織或一個國家要求我們對他盡心、盡性、盡意、盡力時，他已將自己當作上主來看，但實際上，他只是偶像，將次要關懷等同終極關懷，將人陷於虛假。第二，愛上主與愛鄰舍並不等同。愛上主是第一誡命，愛鄰舍是第二誡命。誡命的第一和第二不是一個數目的課題，而是一個優先的課題。然而，這個優先課題不是排他性，也沒有獨立存在。當然，我們不要以為愛上主和愛鄰舍是很自然地並存，反而他們之間存在一定張力。耶穌在客西馬利園的禱告反映出祂的掙扎（太廿六章39節）。第三，愛不是一個外加在人身上的誡命，而是人實現自我的必須。實現自我不是以自我完成為目的，因為這只是自由主義的理解。因人是關係性，向著他者，所以，與分離者結合成為對實現自我很重要的體會。愛正是將分離者結合的生命動力。若人沒有愛，人的自我實現只是自我欺騙。

以上對基督徒身份的理解對當下基督徒認識其中國人或香港人身份有甚麼含意？第一，香港基督徒、中國基督徒、中國香港人基督徒或香港中國人基督徒所指的中國和香港是要說出基督徒是在歷史和地理中，並從中表達基督徒對鄰舍的愛要在具體時間和空間展現。那麼，以本土去理解基督徒身份並不含意反中國身份。相反，因愛鄰舍緣故，本土只關乎立足本土，即一種視域（horizon），一種有限制並需要開闊的視域，而非以界線和排斥為本。第二，愛的對象是上主和鄰舍，而不是國或民族。基督徒不是不可以愛國，但愛國必須需在愛上主和愛鄰舍大前提下發生。因此，基督徒不需用政治身份的概念建立基督徒在中國或香港的身份，因為政治身份或多或少限制了基督徒的愛，甚至可以對立於基督徒的愛。那麼，我個人認為從社群主義（communitarianism）進路思考和實踐愛上主和愛鄰舍是一個值得考慮的方向，因為社群所象徵的公共想像可以脫離政治身份所象徵的意識形態。事實上，任何國家都有自我膨漲和成為偶像崇拜的傾向。當中國政府以其對愛國主義定義界定社會不同人士時，愛上主和愛鄰舍的教會要有勇氣以不愛國形式出現，揭露它的偶像性。田立克所主張的「更正教原則」（Protestant Principle）為基督宗教提供對愛上主和愛鄰舍很重要的補充，即基督教批判一切具體化，將自己無限上綱為絕對的神聖。[1] 偶像的惡是它要求人們對它絕對順服，並否定其他善的可能。第三，愛上主和愛鄰舍要向政府指出，政府的管治和政策應以愛鄰舍為目的，而不是為維護當權者和既得利益者的權利。我們如何推動以愛鄰舍為本的社會政策？一方面，我們要有以政治為志業的從政者；另一方面，公民社會要參與政策制定，並對政府監察。愛上主和愛鄰舍的愛不停於人際之間的愛，更包括社會制度的公義。

在從被主體到主體和從國家人民倫理到個體自由倫理的過程中，愛上主和愛鄰舍嘗試為這主體和個體自由倫理提供值得參考內容或靈魂。同樣，在普世與特殊的弔詭中，愛上主和愛鄰舍嘗試提出一個中庸的考慮。問題不是如何說服社會接受以上建議，而是教會和基督徒是否按此而生活，見證香港人的基督徒或中國人的基督徒的意義。

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[1] P. Tillich, The Protestant Era (Chicago: University of Chicago Press, 1948), pp. 162-163.

還沒有書名的書

近十多年來，香港的神學界越來越留意政治神學和公共神學等課題，而相關書籍的出版也漸多。「讓愛與和平佔領中環」和「雨傘運動」為香港的教會和神學界提供一個很具體的歷史企劃思考政治神學和公共神學的基礎、範疇、內容和踐行等。我們不再可能仍留在圖書館和辦公室做政治神學和公共神學，更要在夏愨道、彌敦道和軒尼斯道反思神學的政治和公共意義。這書就在這歷史背景和場景下寫成。

在圖書館和辦公室做的神學是較系統性，而在夏慤道、彌敦道和軒尼斯道做的神學是較片段性；在圖書館和辦公室做的神學是較冷靜，而在夏慤道、彌敦道和軒尼斯道做的神學是較激情和故事性；在圖書館和辦公室做的神學是較宏大，而在夏慤道、彌敦道和軒尼斯道做的神學是較實存的和冒險性的。圖書館和辦公室做的神學並非對立於在夏慤道、彌敦道和軒尼斯道做的神學，而是他們對「進入」（enter）有不同步伐。在夏慤道、彌敦道和軒尼斯道做的神學是在進入街道下進行和發生，而在圖書館和辦公室做的神學只是路過夏慤道、彌敦道和軒尼斯道。因沒有真實的進入，在圖書館和辦公室做的神學傾向概念建構，但因進入，夏慤道、彌敦道和軒尼斯道做的神學是充滿掙扎、矛盾和弔詭。我是以進入的行動在慤道、彌敦道和軒尼斯道做神學，不是因為這樣的神學才是有血肉的神學，而是因為我沒有不在場的選擇。

在夏慤道、彌敦道和軒尼斯道做的神學是片段、激情、故事、實存和冒險。所以，這書不是有系統地和整全地建構雨傘運動的政治神學和公共神學。相反，這書的文字是在2014年9月至2015年7月期間完成，其中經歷催淚彈、學生與政府的公開對話、佔領區的衝突、警察清場、預約被捕、佔領結束後的情意結等。這書的文字反映我在其中的激情、不肯定和實存。若要以一個主題或一條主線貫穿這書，這是「時機還是災難」（第二章）。即雨傘運動可以是邁向公義社會的時機，也可以是陷入社會混亂的災難。教會和基督徒在其中的使命，就是避免它淪為災難，推向它成為時機。要實踐這使命，教會和基督徒須要正確認識上主在公共的意思（第一章），並成為靈性資本（第九章）。就著邁向公社會的時機，我提出教會和基督徒要認識上主是復和的上主（第三章）、對話的上主（第四章）、上主兒女的政治身份（第五章）、壓迫者的上主（第六章）、歷史的上主（第七章）和生命的上主（第八章），並以此詮釋他們的歷史身份和責任。有別於第二至五章以雨傘運動作背景，第六、七和八章的歷史場景分別是種族隔離下的南非、共產政權下的捷克和拉丁美洲的解放神學。將香港和香港以外這兩個場景放在一起是要指出雨傘運動是一場全球公義運動之一，以致關心香港時，我們也應當關心其他地區的公義運動。

這書之可以出版，不得不多謝兩位女士。何笑韾牧師的信任和出版經費的支持使我不敢怠慢寫作。她對香港的關心、對教會的負擔和對後輩的支持，皆成為我的楷模。我要多謝香港基督徒學會編輯麥明儀女士的意見、專業和支援，讓這書可以面世。

這書是我個人的信仰歷程的紀錄，也願讀者們，以不同方式紀錄你們在香港社會和其他地區踐行信仰的歷程。

2015年11月7日（香港大文大學崇基學院神學院神學日）

政治恐懼與恐懼政治：對拆十架一事的神學反省

(基關窗，第58期，2015年11月)

耶穌基督與十架

在耶穌時代，拆十架必然是一場對羅馬政權抗爭的行動，因為拆十架代表拒絕接受十架象徵羅馬政權的「合法性」武力，並含意對由十架製造出來的政治恐懼（terror of politics）不再懼怕。然而，拆十架總沒有在當時發生，因為論實力，反抗者不可能與羅馬政權對抗。雖是如此，但耶穌以其受苦和復活瓦解十架象徵的暴力和恐懼。耶穌說，

那殺人身體但不能滅人靈魂的，不要怕他們；惟有那能在地獄裡毀滅身體和靈魂的，才要怕他。（太十28）

雖然十架的暴力和恐懼帶來對身體和精神的傷害是真實的，但不是終極，因為耶穌的復活代表上主的救贖和審判才是終極。耶穌的受苦和復活是一場徹底的革命，不但因為祂否定了十架的政治恐懼，更翻轉以權力界定的社會關係。更反諷的，十架竟成為基督宗教的象徵。十架不但說出受苦的耶穌，更說出耶穌和祂的門徒克服暴力和恐懼之道。

十架在中國

基督徒昔日對十架的經驗在此時此地的中國卻是另一種情境。簡單來說，中國政府於2014年2月至2015年10月期間，在浙江省以「三改一拆」名義拆除基督宗教界活動場所的十架已超過1200多處。 若按以上對羅馬政權和人民關係的框架來說，教會的十架反而對中國政府產生一種威嚇，以致中國政府從其恐懼製造恐懼政治（politics of terror），以拆十架行為來消滅它認為的恐懼對象。問題是：中國政府的恐懼是否真的來自教會的十架？還是來自其政權本身，因為它欠缺合法性、認受性、多元性、協商性等？事實上，以現時中國政府的結構，恐懼政治和政治恐懼必然成為它管治的主要基礎。中國經濟開放帶來社會和政治生活某程度開放，但礙於政治制度未能配合經濟和社會發展，每當社會生活開放到某一程度時，政府必收緊其開放性，因為它不願意改變其管治地位。從此看來，拆十架是對基督宗教寬容的收緊、以煽動和反政府罪名指控維權律師是對政治容忍之收緊、全國人大常務委員會於2014年8月31日就香港行政官選舉的議決是對民主發展的收緊。如何面對一個倚賴政治恐懼和恐懼政治的政權？


十架的生活


第一，不是要求讓一個倚賴恐懼政治的政權認為令它恐懼的人和團體自我克制（例如，讓步、妥協，甚至自責），因為這只會助長政權的恐懼政治。選擇不遷就不等於組織行動反抗，而是不亢不卑向對方表明和申辯。甚至有勇氣接受不公平對待，也不認「錯」。這是耶穌面對彼拉多審問和猶太人宗教領袖迫害的態度、劉曉波對指控他的中國政府之立場、因抗議和阻止拆十架而被捕和被打的教牧和弟兄姊妹之堅持。 喜見國內教會（例如，浙江省基督教協會、浙江省天主教兩會）就政府拆十架一事以公開信形式指出政府拆十架的不是。 然而，以上的態度不是「企硬」，而是妥協的做法不會有助中國政府消除其恐懼，因為其恐懼來禿自身。那麼，先承認自己的恐懼，並透過內部改革才是方向，而不是將責任轉移在別人身上。

第二，倚賴政治恐懼的政權擅於利用人對武力的恐懼，製造分化，孤立敵人，逐一擊破。拆除基督宗教界活動場所的十架主要發生在浙江一帶，而其他地區多是零星事件。此外，這事只發生在基督教和天主教教堂，其他宗教並沒有受影響。在政治恐懼下， 「各家自掃門前雪，休管他人瓦上霜」成為社會生活的生存之道。所以，其他地區的基督教協會和宗教沒有作出具體支援。事實上，中國政府昔日已很成功令三自教會與家庭教會對立，弱化教會的抗逆力。面對政治恐懼，被排斥者之間的團結和信任頂重要，不是為要增加抗爭的能力，而是不成為政治恐懼的幫凶。

第三，拆十架的暴力是真實的。我們不要輕視它，也不要天真地以為我們對信仰的堅持就必然可以在可見的將來消除黑暗，重見光明。事實上，暴力者成功將耶穌釘在十架、將門徒下在監，甚至門徒遭殺害。雖是如此，但復活的耶穌讓我們看見以暴力建立的權勢注定倒下。在這居間期間（interim），各人按從上主領受的，以各人適當方式生活和回應。有教會選擇以維權方式與政府爭辯、有教會選擇誠心禱告和以非暴力方式保護教堂、有教會選擇繼續在日常生活中真誠地生活。耐性成為教會在居間必備的德性，因為這是教會對耶穌復活的見證。在樂觀與悲觀下，耐性沒有使我們落在任何一方。

總結
當政權以為透過操縱十架（建立或拆十架）就是展示其權力時，耶穌基督與其教會卻以自由、團結和信任、耐性演繹十架的真諦。

從相遇到轉化（可七24-37）

推羅地區是甚麼地方？這主要是外邦人居住的地方，而這正解釋為何耶穌選擇到這裡來，因為他不願意人知道（七24）。這也反映耶穌的名聲主要在猶太人世界，非在外邦人世界。為何耶穌不願意人知道他的行蹤？第一個可能，耶穌想有自己的時間和空間（包括與門徒），不想被打擾。第二個可能，他想逃避來自猶太領袖的壓力（七1-23）。現實卻是事與意違，不但耶穌沒有得到預期自己的時間和空間，更因他的名聲在推羅和西頓被傳揚，加深已敵視他的猶太領袖和希律王對他的警惕。雖是如此，但耶穌在推羅和西頓的日子經歷一次深刻的轉化。

事緣是一位外邦女人求耶穌趕出那附著其女兒身上的鬼，但耶穌說，「讓孩子們先吃飽，拿孩子的餅丟給小狗吃是不妥的。」婦人回答：「主啊，桌子底下的小狗也吃小孩子的碎屑呀！」（七24-30）對於這外邦女人的回應，馬太福音比馬可福音對耶穌的回應有更情感的描述，耶穌說，「婦人，你的信心很大！照你所要的成全你吧。」（太十五28）對於這段對話，大部份基督徒傾向抹去耶穌對這外邦女人那種尖酸刻薄、缺乏同理心的說話。一般解釋認為耶穌以此考驗這外邦女人的信心。因耶穌的考驗，這外邦女人的信心被提升了，以致她能說，「主啊，桌子底下的小狗也吃小孩子的碎屑呀！」。這解釋並非不合理。第一，耶穌從沒有拒絕外邦人，反而早已打破猶太領袖的狹窄種族想法（可三8）。第二，耶穌是滿有憐憫和恩慈，所以，他不可能見死不救，也不可能對有需要者落井下石。因此，耶穌對這女人的話必另有目的。此外，有人以碎屑的恩典為由繞過對耶穌尖酸刻薄的懷疑。我並不反對以上解釋，但我們是否也可以放下以我們認為的全知、全能和全善來認識耶穌的人性呢！即我們相信耶穌是上主的兒子，但不是以我們認為的全知、全能和全善決定耶穌是上主的兒子。相反，當願意放下以我們認為的全知、全能和全善，我們就可以有空間接受成長（becoming）是人性的本質。我這裡所指的成為與耶穌成為三一上主的聖子無關，而是指作為完全的人的耶穌分享人的人性，即成為。成為並不關乎不足和不完美，而是上主美好的創造，這關乎生命的開放性和對他者的承擔力，並自我轉化的潛力。柏拉圖思想認為那時常就是如此，不會有成為；那時常成為的就不會是如此（that which always is and has no becoming and that which is always becoming and never is）。受柏拉圖思想影響下，基督徒多傾向以存有（being）來描述上主，因為這可以保証上主的不變性、絕對性，而全知、全能和全善就從此伸引出來。但問題是：我們相信不變性、絕對性、全知、全能和全善還是上主呢？是否接受耶穌的成為就等於否定他的神性嗎？不是，因為成為是人的生命之本質，而耶穌是完全的人和完全的上主。

若接受成為是人的基本，耶穌與這外邦女人相遇帶來對耶穌的轉化主要有兩方面。第一，與外邦女人的相遇不是讓耶穌明白上主恩典也臨在外邦人身上，反而「在福音先是給猶太人，後才給外邦人」的邏輯下，這相遇打破耶穌的先與後之分。第二，因與這外邦女人相遇，耶穌發現外邦人的信心比猶太人的信心還要大。這令耶穌很驚訝，並對外邦人另眼相看（查實，類似經驗在彼得身上也發生，徒十）。至於這外邦女人，她也因與耶穌相遇轉化了，即體驗上主恩典真的跨越種族和性別，並大有能力。

相遇是否帶來轉化，即對他者更開放和更有承擔？這不是必然的。只有當我們願意放下自我，容許他者進入我們的生命，願意被挑戰，相遇的轉化才會有可能在我們身上發生。這正是耶穌在這次相遇向我們見證的道理。我們是否預備好被我們不認識的，不認同的，不接受的轉化嗎？

聖餐是生命之糧 (約六 41~51)

三十年前，我在丹麥讀神學時，被安排到座落於哥本哈根紅燈區一所教會實習。可想而知，我的牧養對象是在紅燈區生活和工作的人，當中有性工作者、嫖客、吸毒、犯毒、小電影的東主和雇客、賭檔等。牧養就是認識他們的處境，即他們不只是罪人，更是被罪所犯的人，並讓他們能分享上主的愛、寬恕和轉化能力的福音。最簡單和直接牧養方法就是向他們派福音單張、講三福、四律、開佈道會。我不否定這些方法的適切性，因為聖靈有祂工作的自主性。然而，這不是我所實習教會所選擇的方法。這教會選擇以友誼之手去接觸和擁抱這些朋友。友誼不是不講罪，而是以信任和關懷優先。平日，教會牧師會在紅燈區留連，跟在紅燈區工作和生活的人聊，協助解決他們生活困難和紛爭，並提供生活指引。或許，因此，每星期日來教會崇拜的人有接六七十人，而一半以上都是我以上所指的人。

丹麥教會是信義會。按信義會傳統，每次崇拜都有聖餐，因為如主耶穌說，

我就是從天上降下來生命的糧；人若吃這糧，必永遠活著。我為世人的生命所賜下的糧就是我的肉。（約六51）

聖餐不只是為紀念耶穌的受苦與受死，否則，一年一次或一個月一次就夠了。為何每次崇拜都有聖餐，因為這是養活我們靈性生命的來源。上主的道以宣講表現，但上主的道更以聖餐出現，因為上主道就是耶穌基督，而耶穌以其肉可吃表達聖餐。這也解釋為何牧者會為那些因病而未能參與教會崇拜的人送上聖餐，目的不是要他們在苦難中紀念耶穌的苦，而是在艱難時候，他們需要養活他們靈性的聖餐。或許，我們當中有些人會認為這種對聖餐的解讀帶有神秘色彩，但沒有神秘色彩的基督教不會明白靈恩、不會明白祈禱，也不可能講信心。事實上，耶穌的復活對很多人也很神秘呢！若聖餐的餅是生命的糧，而這糧正是耶穌的肉的話，誰人能吃這生命的糧，耶穌的肉呢？

我認為就是那些嚮往這生命的糧的人，並相信這生命的糧會為他們帶來永生。永生不只是永遠活著之意，因為這可以是沒有質素的活著，痛苦的活著。那麼，永生必然是有質素的活著，就是活在愛、寬恕、團契的永恆中。嚮往這生命的糧，因為嚮往者知道這非他們可以達到，只有靠賴上主恩典。然而，他們不必然是道德高尚的人，也不必然是資深信徒，因為嚮往這生命的糧唯一資格是意識到自己的缺乏，不是其他條件。嚮往這生命的糧的人就是那些社會和教會認為最不值得和最不配領受這生命的糧的人，他們就是在紅燈區生活和工作的人。

在這座教堂的崇拜高潮是聖餐。牧師祝聖了聖餐後，說，「凡勞苦擔重擔的人都到我這裡來，我要使你們得安息。」（太十一28）參加崇拜者向聖壇行前，當中包括性工作者、嫖客、吸毒、犯毒、小電影的東主和雇客、賭徒和賭主等。他們出來領受聖餐，不是因為他們覺得配，而是不配。他們嚮往這生命的糧，因為他們需要被寬恕和擁抱，並盼望這生命的糧不但可以成為轉化他們的力量。當他們接受聖餐時，牧師向他說：這是基督的身體，為你捨的，為要養活你的靈性。或許，有人會批判，他們沒有與悔改相關的行動是侮辱主的身體；又或有人會批評牧師，他對聖餐的濫用，離經背道。查實，這些批評不只適用於這丹麥教會，更適用於其他看來有悔意的信徒和嚴守規章的牧師身上。坦白說，若以悔改相關行動來決定一個人是否值得領聖餐，有那一個人是配呢！我們都是罪人，活在上主恩典下。

或許，我們的討論忘記了一件重要的事，即聖餐不是資格（例如，道德是否達標) ），也不是懲治工具，而是生命的糧，養活我們的靈性。這全是上主恩典，在恩典下，我們只有一個身份，蒙恩的罪人，沒有高低，優劣罪人之分。教會沒有權力拒絕嚮往聖餐者，只有責任服務任何的嚮往者。

崇拜後，我問牧師說，他們領受聖餐後會有生活轉化嗎？他回答：你要相信上主的能力。他們所要的生命之糧是接納，擁抱和愛。聖靈自有祂的時候。我們何需著急，並為聖餐設下種種限制呢？我們只是上主施恩的媒介。耶穌說，

我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的。吃我肉喝我血的人，常在我裡面，我也常在他裡面。(六55~56)

他的門徒中有好些人聽見了，就說：這話甚難，誰能聽呢？（六60）以上這牧師，這教會和我對聖餐的詮釋是否也令你們覺得難聽嗎？這是我說錯了還是你們錯了？聖餐是耶穌為我們預備的，不是我們為祂預備的，就讓我們放下論斷，謙卑領受生命的糧。

善與惡

若惡是善的缺乏，善可以說是實現生命的應然，生命的應然包括欣賞生命、尊重生命和維護生命。我不知道作惡者是否需要勇氣作惡，但肯定的，作善者需要作善的勇氣。

今日，我們所聆聽的聖經（可六14-29）就是一個關乎善與惡的故事。簡單來說，代表作惡的希羅底因為施洗約翰指責她與她的叔仔結婚而充滿仇恨，甚至想殺害他。對於希羅底的反應，我們有些疑問。第一，施洗約翰批評的言論是一項置死的罪嗎？對希羅底來說，這問題不是問題，因為她不覺得他人的生命有甚麼價值可言。她只看見自己是人，其他的人不是人，沒有生的尊嚴。第二，難道約翰不公開批評希羅底，公眾就不知道這事嗎？我認為公眾已略知此事，只是沒有公開批評希羅底。那麼，希羅底的惡不只是做了甚麼惡事，更是不願意面對自己的惡，不容許別人講自己的惡。原來，作惡關乎裝睡，自我欺騙。至於希律，他可能也有希羅底對施洗約翰的不滿意感受，所以，他認同將約翰下在監，但聖經說，「因為希律怕約翰，知道他是義人，是聖人，所以就保護他，雖然聽了他的講論十分困惑，仍然樂意聽他。」若希律仍有善的話，那就是他願意聆聽、被挑戰，不將自己看為絕對。

第三，施洗約翰是否很有社會影響力，以致希羅底恐怕他的言論成為社會輿論？或許，約翰是否很有社會影響力不是重點，而是希羅底缺乏對他者的寬容。希羅底的惡是她容不下異於她的他者，以致她選擇用暴力將他者滅聲。對他者的滅聲不只含意其自我澎漲，更將個人延伸至個人以外的世界，消滅他者成為她必走之路。至於希律，他沒有考慮要滅聲，反而努力保護約翰。若要說希律仍有善的話，那就是他願意容許批評他的他者可以存在。

以上簡單對善與惡的討論很像剛在星加坡發生的Amos Yee事件。簡單來說，Amos對已故星加坡前總理李光耀的批評和諷刺卻換來被關押、判刑和懲罰。像希羅底一樣，星加坡政府是裝睡的政府，不願意面對自己的惡，不容許別人說出它的惡。不只如此，它容不下他者，以暴力恐嚇和滅聲，以維護虛假公義和宗教和諧為藉口。說回來，我以上對希羅底和希律的描述總有一點二元論味道。即希羅底是惡，而她是女性；希律是善，而他是男性。然而，我的分享還未結束，請繼續聆聽。

若說希律是善，這只是指出他仍有一點善心，但最後，他將這顆善心也消滅了。希律的惡是與希羅底結婚。簡單來說，這裡所指的希律王是安提帕斯，他要跟他同父異母兄弟腓力的妻子希羅底結婚，而這導致他和希羅底分別與其妻子和丈夫離婚。施洗約翰對他們的批評是基於不合摩西律法（利廿21）。雖是如此，但希律仍有空間悔改，並作善的可能。例如，第一，他可以不抓約翰，但為了滿足自己對希羅底佔有的慾望，他在這事上讓步了。第二，希律被約翰的為人和言論感動了，甚至願意保護他免被殺害。這是悔改的開始，但他卻沒有勇氣行善將他放監，不參與希羅底的惡。他在這事上妥協了。第三，為維護所謂公眾的面子，希律對希羅底女兒不合理的要求缺乏勇氣去拒絕，反而接受殺約翰的要求。他最終被惡所勝。

坦白說，有那個人是義人呢！我們都是罪人，也被罪所勝，缺乏勇氣堅持善和行善，拒絕惡。然而，上主卻給我們不同機會，讓我們在作惡中仍有悔改機會，燃點我們心中的善，但我們很多時沒有作出適當回應。結果，我們被惡所佔據，甚至成為惡的同謀者。在善與惡的選擇，求上主憐憫，讓我們有自我批判能力、容納被批判的聲音，以善對惡，並有勇氣維護他者的尊嚴和價值。

看到甚麼比如何看來得基本 (香港民主發展)

行政長官選舉的政改方案被否決後，大家都很關心香港民主發展。 在人大「八．三一」框架下，爭取民主是否只是口號，沒有實質意義？ 中共政治有轉化可能嗎？ 表面看來，這屬於政治學的 範疇，但也屬於神學範疇，因為上主在場，而歷史絕非只由某些人決定。所謂神學範疇，基本上，它不是關乎對所看見的解讀，而是關乎看。看比解讀優先，即看到甚麼，問題才產生，解讀才有需要。看不是如何看 （how to see），而是看到甚麼 （what to see）。有別於政治學的看，神學的看不是一種對社會分析的結果，而是一種靈性的觸覺，一種關乎生命態度和選取。那麼，神學的看如何看政改方案被否決之後的香港？

香港當下的歷史經驗（民主遙遙無期）不是香港獨有經驗。事實上，不同地區和社會比香港情況更嚴峻。例子之一是緬甸。不只今日洛興雅人（穆斯林）面對緬甸政府對他們的暴力，其他少數族裔也遭壓迫。此外，緬甸政府沒有遵守它在1948年的承諾，讓數個加入緬甸的少數族裔省自決其與緬甸的關係。又為了排斥昂山素姬當選總統的可能，軍政府醜陋地修改總統選舉法，以人治取代法治。若要講壓迫、失望和無力感，很多地區和社會的人們比我們艱難，但他們拒絕投降，以耐性投入生活和堅持美善。提出他們的遭遇，不是要透過比較，令身在香港的我們舒服點，而是要指出在不同受壓迫的地區和社會仍有人堅持不向以偶像形式出現的國家權勢下拜。同時 我也要指出以偶像形式出現的國家權勢沒有絕對權力將人民完全打倒。這使我想起《列王紀上》第十九章有關以利亞的經驗。當以利亞以為他是最後的真理堅持者而自憐時，原來仍有七千人未曾向偶像巴力下拜。神學的看沒有輕視政權權力的堅固，也沒有天真地相信無權者的大能，反而看見日常生活的美善小事、看見有人認真和真誠地生活、看見有人擺脫一己生活方面的關懷，與其他人就彼此共同關切的事情有所交流和投入。就是這些小事賦予這城市的生命力，而這不是權力和制度可以給予。雖然制度的扭曲可以破壞生活世界，但以偶像形式出現的國家 權勢沒有絕對權力將人民完全打倒。耶穌看重窮寡婦捐的兩個小錢（馬可福音十四42），又選擇以最小的芥菜種子比喻天國（馬太福音十三31-32），甚至說，「人在最小的事上忠心，在大事上也忠心。」（路加福音十六10）民主之路雖然崎嶇，但它沒有阻擋我們在日常生活「行公義，好憐憫 」，反而在日常生活「行公義，好憐憫」，民主之實現已近在眼前。

神學的看不僅關乎視域，更牽涉以甚麼態度去看，即以慈心、悲心、 謙讓和耐性去看。慈心是因對他者的愛，悲心是因對他者不幸遭遇而來的憐憫，謙讓是因坦誠自我批判而產生對他者包容，耐性是因有勇氣接受現實的無情而來的持續堅信。這些態度不是甚麼看透萬事或看破紅塵，反而讓人更投入參與社會。若如戴耀廷所說，和平佔中是一場覺醒運動，我們在爭取真普考之路和雨傘運動體會了「命運自主」，但缺乏慈心、悲心、謙讓和耐性的「命運自主」只會帶來失望、自義和排斥，因為我們已被自己蒙蔽了。神學的看不是對不同的看之一種補充，而是一種另類的看。查實，這另類就是回復人的應然，一種人們已忘記、不相信和無力的回復。我們需要上主幫助。

政改方案被否決後的香港將會怎樣？如何繼續爭取民主？神學對此沒有甚麼高見，但神學的看看見日常生活小事的革命性，並以慈心、悲心、謙讓和耐性去看世情。這是我們基督徒在七一的見證。