彩虹之約：禽流感之後（創九8-17)

今年（2014年）1月28日政府宣佈將長沙灣家禽批發市場2 萬隻家禽殺死，並停止家禽交易21日（2月19日將解禁）。原因是來自廣東省供應本港的活雞樣本被証實對H7N9禽流感有陽性反應。對於政府殺雞最大反應者是雞農，隨後是批發商、零售商、運輸商等，因為這直接影響他們的生計。另一組關注是：如何改變市民食活雞的習慣，並發展冰鮮雞市場？在整個討論中，家禽只剩下商品、價格和食用的價值。家禽還有他們自身的價值嗎？當強調家禽自身的價值時，他們就不可以被食用和被標價，但對大部份人來說，這是很矛盾，因為現實是，我們不但食雞，也享受食雞。就此，我們對家禽的討論變得進退兩難，以致那些不認同殺死家禽的人對家禽被殺的回應表現得無能為力。我們可以如何繼續討論？

這使我想起在洪水一事後，上主與挪亞和一切從方舟出來的活物立約，就是「凡有血肉的，不再被洪水滅絕。」（創九11）洪水滅絕的特徵是全面性的，不論所牽涉的人與物是好與壊也通通被滅絕。所以，上主的承諾不是不用水的方法去殺滅，而是不會一一通殺。所以，重點不是上主可以用火和其他方法去殺絕。否則，這只會將上主的承諾變為一種語言偽術。為何上主會作出這樣的承諾？

創八30-31說出一個可能性，

挪亞為耶和華築了一座壇，拿各種潔淨的牲畜和各種潔淨的飛鳥，獻在壇上為燔祭。耶和華聞了那馨香之氣，耶和華心裏說：「我不再因人的緣故詛咒土地，因為人從幼年就心裏懷着惡念；我也不再照我曾做的毀滅一切生物了。」

聖經以燔祭來解讀挪亞的獻祭。按利未記第一章，燔祭是：第一，完全獻上，不留一點。祭牲被放在壇上完全焚燒，化為煙灰，不留下任何部份供人享用。第二，祭牲必須沒有殘疾（完全健康、完整）。第三，獻祭過程中，供獻者要按手在祭牲頭上，表明他與祭牲完全認同，讓祭牲完全替代他（燔祭有贖罪功效）。第四，馨香，不是指祭物燃燒的氣味，而是神看見供獻者的心，祂欣賞和喜悅，感到滿足。第五，燔祭是個人的、自願的，而非必須的。

燔祭帶出上主、人與非人的活物之關係。第一，非人的活物代表了人向上主的奉獻，甚至到一個地步將自己生命獻上。當我們習慣以創一26來描述人與非人的活物關係是人對他們的管理時，我們忽略了他們為我們獻上生命了。第二，代表不只是代替，讓人可以自由，更含意認同，以致人也要將自己向上主奉獻，為主而活。第三，人有別於非人動物（創九5-6），他們各有其天職。所謂內在價值，不是獨立於外在因素，而是從關係中體驗出來。所以，在非人動物的代表中，人體驗自身內在價值，也認識非人動物的內在價值。第四，上主被萬物（包括人與非人動物的犧牲）自願的悔改感動了，以致祂作出承諾，甚至以聖子道成肉身成為人，成為祭物，不讓非人的動物承受這痛苦的責任。因聖子成為祭物，燔祭已不需要了，非人動物被救贖了。然而，在以人為核心的思維下，聖子只被解釋為代替人的罪，而忽略了非人的動物。以上對挪亞的燔祭與上主的承諾如何可以幫我們理解殺雞一事？

第一，若從以往發生殺家禽的廣泛度來說，今次殺2萬隻家禽已是一個相對地少的數目。例如，1997年12月殺了130萬隻、2001年5月殺了120萬隻和2002年2月殺了90萬隻。這是因為爆發規模相對地細還是管理改善了？但從本地雞農和批發商來說，管理仍可改善，以致可以減少被牽連的雞。

第二，禽流感是一種不可避免的病毒，但不等於我們不可以做好預防。預防不只是注射預防針，更牽涉飼養的環境等等。查實，今日所謂的農場是美化了雞工廠。若他們為我們生命犧牲了，我們是否應為他們改善其生活環境，不是為了有更好的肉質，而是為了尊重。

第三，當重點從活雞銷售轉向冰鮮雞時，我們也應考慮從減少肉食。聖經沒有支持素食，反而容許食肉，但我們要知道聖經時代的人不是常常有肉可食，因為資源貧乏。所以，食肉可能只是一至二星期一次，但今日的肉食已過多了。重點不是素食，而是減少食肉，讓非人動物可以得到真正釋放。事實上，推廣星期一是素食日已開始了。

或許，很多人對即將取消家禽交易沒有很大注意，因為這只是一個活雞與冰鮮雞的課題，但我的分享要指出因上主與眾生立了彩虹之約，並宣告聖子對非人動物的救贖，我們就要以行動回應彩虹之約而不是漠視上主對非人動物的救贖，反將他們壓迫。

原來已有一段日子沒有在這裡

原來已有一段日子沒有在這裡. 先貼上剛完成論文摘要, 日後更多重回這空間.

Title: A Religious Politics and/or a Political Religion: A Case Study of

Humanistic Buddhism in China

Abstract: This paper is to investigate in what ways Humanistic Buddhism in China can be a political religion and at the same time, has its religious politics. On the one hand, the Chinese authorities consider that Humanistic Buddhism is useful for Weiwen (maintaining stability), for it has indigenous nature, no authority outside the country, international diplomacy, potential for religious tourism and cultural values. Humanistic Buddhism is the expression of the discourse of Weiwen. On the other hand, Chinese Buddhism finds its active collaboration with the state can be more effectively to push forward the Buddhist reformation initiated by Master Taixu, that is, Humanistic Buddhism. The mutual benefit between the Chinese authorities and Humanistic Buddhism has created a complex relationship: a game in which each, in its own interests, must take account of the other, and the interests of one sometimes require it first to work for the interests of the other. Nevertheless, politics and religion are different in nature, and therefore, tension is avoidable between them. In a reciprocal relation, not negotiated relation, the goal of the more dependent actor, that is, Humanistic Buddhism, is not to achieve the equal power in an unequal exchange relation, but rather is to develop and sustain its religious politics as much as it can. There are three concerns of religious politics of Humanistic Buddhism, namely, autonomy, authenticity and inclusiveness. There are signs that Humanistic Buddhism is still able and possible to enlarge its autonomy, maintain its authenticity and extend its inclusiveness, but all these have to subject to the discourse of stability. In the Chinese authorities’ usage, stability is a subjective state of being and can thus be defined by the state whatever it likes.

來生今世 (路十六 19-31)

今日經文講出兩個人命運。簡單來說，財主沒有帶他的財富進入永生，反而死後活在陰間，受苦。貧窮者卻被天使帶去亞伯拉罕所代表的永生，他坎坷的遭遇改變了。這不是兩個獨立的故事，而是他們確曾相遇，但沒有關係建立，最終導致各走各路（拉撒路是在財主門口）。

對於這故事，我們心中可能充滿不同疑問。第一，是否有錢人的結果就是下陰間？這是否一種仇富？若留意故事的發展，我們就發現，不是因為仇富，而是因為這財主貪財（路十六14），並沒有做他應要做的事，就是聽從摩西和先知的話，即愛上主和愛人如己（路十26-28），照顧貧窮人。第二，是否貧窮人因貧窮就可以有永生？我們要承認上主對貧窮人是有偏愛。偏愛不是因為貧窮人有甚麼優勢，而是因為貧窮人的需要。這是上主是貧窮人的上主的意思。所以，故事中的有錢人沒有名字，但貧窮人是有名字的－拉撒路，因為上主顧念貧窮人。另一含意是耶穌為這貧窮人起名叫拉撒路（上主幫助），反映上主是貧窮人的上主。第三，是否生前決定是決定性，沒有再有機會？事實上，有信徒以故事中所描述的「你我之間，有深淵限定」來理解信耶穌與永生的關係。這是另一複雜問題。（一）耶穌這故事是描述有錢人對貧窮人應要有的態度和上主是貧窮人的上主，而不是討論信耶穌與永生的關係。（二）明顯地，這故事是以一種語藝方式說「你我之間，有深淵限定」，目的要讓聽故事者沒有推遲對照顧貧窮人的藉口。這是劇情的需要多於對事實的描述。我會說，是否生前信耶穌就是決定一個人的永生不是這故事的關心。第四，另一個相關問題，陰間是否長期被火燒，極其痛苦？可能是，也可能不是，因為這裡用了象徵語言，就如啟示錄第廿一章用了寶石和貴金屬等描述新天新地。若新天新地是由寶石和貴金屬做成，我才不去。第五，亞伯拉罕對財主的要求是否過嚴（「求你打發拉撒路到我父家去，因為我還有五個兄弟，他可以警告他們，免得他們也來到這痛苦的地方」）？再者，財主的要求並非自私，因為他從愚昧醒過來，希望他的家人可以早日醒悟。但他的要求被拒絕了，因為這樣簡單的道理早已說明了，不需要再要有甚麼証明。反而差拉撒路回去使他們對照顧貧窮人一事變得很功利，即照顧貧窮人是為了賺取永生，而不是因為這是出於對他人責任的回應。

基本上，以上五個問題已說出了這段經文的重點，但我們仍有一個問題：為何永生是在死後才表現出來？為何永生不可以在今生某程度體驗？這是否因為永生是一個謊言，以致只可以放在死後，即死無對証？事實上，故事拉撒路命運的描述是他死後才有逆轉。為何他的貧窮和病患在世上得不到某程度救贖？聖經的描述似乎使人認為我信死後的生命多於我信死前的生命。容我這樣說，這不是聖經的態度。第一，若此世不重要，此世生活就對永生沒有決定性意義。相反，故事卻要指出如何在此世對待貧窮人對永生有決定性影響。第二，雖然拉撒路在此世生活沒有得到改善，但這不是用來否定此世的重要性，反而拉撒路的經歷指控有錢人，即他們限制了上主對貧窮人救贖。有錢人的仁是要在此世生活表現出來。第三，耶穌在世的活動，就是醫治、打破人際的隔離、鼓勵對貧窮人的照顧。跟隨耶穌的人不只是因為相信一個死後的永生，更是因為經歷在此世是某程度的救贖。

在這故事中的來世今生，就是拉撒路的命運不是延續他今生的貧窮與病患，因為上主改變了他的命運。同樣，財主的命運是他的財富沒有延續到永生，因為上主決定永生。至於今生如何某程度體驗上主的救贖？這在於上主邀請我們參與建立一個讓貧窮人可以活出尊嚴的社會。面對過一百萬的貧窮人口，有人選擇以平等分享行動回應、有人以平價出售飯盒、有人透過改革社會福利。在你的可能下，你會有甚麼回應，讓永生在今生出現。

教育主日: 經驗貧乏的時代

「老師是教人，而不是教書。」我相信每一老師都會認同這句話，但不知從甚麼時候開始，我們傾向教書多於教人。我認為有二個主要原因；

第一，現代社會特性之一就是哈伯瑪斯所說的，系統（system）主動了生活世界（lifeworld）。簡單來說，生活世界是一個由人們相遇下的互動社會，秩序是隨意的，因為不同人的組合就有不同相處方式。但當生活世界因著人數增加和要處理的內容變得複雜時，我們就開始思考系統的需要。例如，教育制度和考試制度就是一個系統，嘗試為接受教育和考試者提供一個秩序。然而，系統的特性是以界定（任何界定就是限制）、效率（可量度和速度）和功能取向為主。當系統不再以配合人們的生活世界，反要求人們配合系統時，教育就成為教書多於教人。這是今日的處境。

第二，學校從一個鼓勵說故事和聽故事的群體轉向對社會象徵的倚靠。簡單來說，故事強調價值和生命經驗，彼此分享，讓人們有更大空間想像，甚至追求他們的心願。至於象徵，它是由社會製造出來的意義與價值，目的是吸納和使人歸化，甚至取締人們的目的。故事是充權，象徵是去權。例如，所謂名校不只是一個客觀描述（入讀大學百分率），更象徵著某些社會地位。為了維護或追求這社會象徵，我們投放大量資源，但這社會象徵可能與教育沒有關係。又在社會象徵下，台灣教育被看為次等。

在系統和社會象徵控制下，我們沒有太多空間思考和追求個人夢想，因為我們無意識地以社會象徵取代個人經驗。不但如此，我們的經驗只限於數字，沒有創造生命經驗可言。結果，有中學生說她的心願是嫁個有錢人，也有學生說她的心願是成為香港小姐。當這成為人生目標時，這是社會的可悲。至於老師，他們的夢想就是快點到假期，而台灣老師，多選擇在50歲退休。我們說，賭博是錯誤，不只是因為它可能令人沉迷，成為病態賭徒，更因為整個賭博過程沒有豐富我們人生經驗，更將贏大錢成為人生目標。這是經驗貧乏的典型。這正是我們今日教育可能有的現狀。

面對一個去生命的社會，找回生命的正常感覺是重要的。就此，我們有兩個進路。第一，多看生命中的美善，被他們吸引，從而反思當下的生命。例如，當往外地旅遊時，看見生活世界的色彩，我們就會質疑今日的生活。第二，透過站在界限以外，揭穿生命的偽裝。讓我跟你們分享一件事。早前，我協助教育局撰寫課程，其中一課是關乎誠實。我們選擇的教案內容是有關老師不誠實，而最後，老師承認錯誤，並向同學道歉。對於這教案，學校老師和教育局並不接受。理由一，老師不可以不誠實；理由二，德育教育是要從正面的，所以，不誠實是負面的。奇怪的是，為何老師不可犯錯？知錯能過不是正面教育嗎？這經驗令我想起近月內林慧思老師一事。我個人認為重點不是她講粗口，而是由家長、教育局、公眾，甚至教師等共同塑造一個不可犯錯的教師。林慧思老師讓我們看見社會象徵對老師描述的可怕。為了保存老師的社會象徵，我們社會接受不了會犯錯的老師，並活在自己設計的虛偽中。最後，我們經驗變得很貧乏，很單一。

今日的聖經故事的重點（可二23-28）正是我以上所關注的課題。沒有人會主動挑戰安息日的安排，不但因為這已是文化一部份，不覺得安息日的要求是有問題，更因為反對者會因他的反對付代價。耶穌和門徒不是刻意不遵守安息日的規定，而是他們不認為要將日常生活從屬於安息日的系統。所以，他們不會為一個小小行動（執去地上的麥穗）而煩惱。然而，這一個小小行動卻挑戰一個很大的系統和社會象徵，並改造當時安息日的實踐。這有點像美國黑人Rose Parks刻意座在只供白人座的巴士位置上，而挑戰當時種族歧視下的不公義制度。

耶穌提醒我們，「安息日是為人設立的，人不是為安息日設立；同樣，學校和教育制度是為學生和老師設立的，學生和老師不是為學校和教育制度設立。」

跟隨耶穌: 一個不易擔的擔子 (路十四 25-33)

耶穌要求跟隨者對他有絕對順服。他說，

無論甚麼人到我這裏來，若不愛我勝過愛自己的父母、妻子、兒女、兄弟、姊妹，甚至自己的性命，就不能作我的門徒。凡不背着自己的十字架來跟從我的，也不能作我的門徒。

明顯地，這是趕客的行為，因為門檻太高了。所以，有人說，支持和跟隨耶穌的人多，但成為門徒的人少。說實話，我們當中算得上是耶穌門徒的只有少數，甚至沒有。那麼，問題是：為何我們每週還來崇拜？第一，耶穌的跟隨者有不同類別，即門徒、跟隨者、支持者和路人甲。第二，我們期待著一天我們可以成為門徒，所以，現時是成長階段。第三，每次崇拜都是一個篩選過程，所以，越來越少人參加祟拜不一定是壞事。表面看來，耶穌隨後的兩個有關打仗和建屋的比喻是趕客多於鼓勵。我們如何理解耶穌的要求與我們現實的距離？先讓我分享一個觀察。

婚姻是浪漫，也是嚴苛要求。浪漫，因為結婚者是倆個相愛的人可以一起生活，分享和分擔生活種種。嚴苛就是婚姻的承諾，包括一生一世、甘苦與共、不可以有第三和第四者。在婚姻浪漫化下，我們對這嚴苛要求有兩種態度。第一，因愛的偉大，結婚者並不認為這嚴苛是嚴苛，反而認同和享受這嚴苛。第二，因愛的魅力，結婚者蒙蔽了，以致他們醒來後，認為結婚是錯誤。除了這兩種態度，還有第三種態度，就是明白婚姻的嚴苛。他們想有婚姻的浪漫，但又不願意被婚姻捆綁。所以，有些人選擇同居，以試驗和寬鬆態度來同居。

若用以上三種對婚姻的態度來明白耶穌對跟隨者的要求時，我們會有以下的觀察。耶穌對門徒的要求就像結婚的一方向另一方的要求。「愛我勝過愛自己的父母、妻子、兒女、兄弟、姊妹，甚至自己的性命」屬於一種排他性的愛，而這是婚姻的基本。沒有這基本，就談不上婚姻。至於「凡不背着自己的十字架來跟從我的」，就是婚姻關係中的同甘共苦，因為耶穌也背著祂的十字架。當下問題不再是耶穌要求如何不合理，而是：浪漫的愛使我們甘心認同耶穌的要求還是浪漫的愛蒙蔽了我們？或我們傾向選擇以試一試的同居關係來回應耶穌的要求？或許，讓我多分享一個片段。

每次我有機會主持婚禮或負責訓勉時，我一定會向會眾說，「你們的出席不只是見證他們的愛和承諾，更要支持他們忠於他們的承諾。所以，你們要為他們祈禱，並在他們有需要的時候，提供恰當的支持和關懷。若願意的話，請你們以起立來表示願意。」之後，我會向結婚者說，「結婚的承諾從不輕鬆，而單靠我們一己之力也不容易達成。一方面，你們要倚靠上主恩典；另一方面，我們為你們祈禱，支持你們。請向後望，看一看支持你們的人。」婚姻的嚴苛要求不是嚇阻結婚者，而是讓結婚者知道他們是罪人，需要被提醒、被支持。因此，結婚者不會因認識自己是罪人而不結婚，反而因認識自己是罪人，更倚靠上主恩典。從這角度理解耶穌有關打仗和建屋的比喻時，耶穌的意思不是將這決定完全交給跟隨他的人，反而讓跟隨者知道他們有限的能力。計算和個人決心只是一部份，還有最重要一部份，就是承認我們的不足，求上主幫助。

說回來，當耶穌向我們說，

無論甚麼人到我這裏來，若不愛我勝過愛自己的父母、妻子、兒女、兄弟、姊妹，甚至自己的性命，就不能作我的門徒。凡不背着自己的十字架來跟從我的，也不能作我的門徒。

重點不是門檻太高，使我們內疚或知難而退，而是我們如何理解耶穌與我們的關係，即一個交易關係、類似婚姻關係或主人和奴隸關係。此外，我們又如何透過認識自己的限制，從而倚靠上主恩典，不純是自己的決心。

從比較角度看宗教與歸屬 (圓卓座談)

宗教與歸屬－緬甸欽族的個案研究

宗教與歸屬牽涉兩個關注。第一，這關乎一個生命終極的課題。宗教不但為人們提供「我是誰」、「我從那裡來」和「我要往那裡去」等問題的思考方向，更讓人們在宗教生活中體驗神聖的臨在。第二，這關乎社會學的課題。例如，涂爾幹（Emile Durkheim）理解宗教為社會提供一個工具，鞏固社會形態。縱使我們不接受涂爾幹化約主義的傾向，但宗教信仰對社會形態的形塑有一定角色。基於以上有關宗教與歸屬的兩個關注，我們的問題是：（一）身份緣自因分享同一個宗教而建立的一種共同性。這種由宗教建立的身份是否可以多元性、偶發性、可商議性和混合性？又不同宗教（或不同宗教內的派別）對這問題有甚麼不同看法？（二）若一個人的宗教身份與其社群身份有關係時，我們可以如何理解他們的關係？終極性歸屬是否可以凌駕於社會性歸屬？又歸屬不只是一個心靈、心理和社會所屬，它更要求對所屬的對象之效忠。效忠是否存在排他性？宗教效忠與政治效忠是否對立？

我們不容易整理出一個有關宗教與歸屬的普遍理論，因為不同宗教和不同社會都會產生不同模式的可能。因此，我以緬甸欽族（Chin）為例探討宗教與歸屬的關係。

九成五以上的欽族是基督徒。基督教信仰為欽族提供涂爾幹所理解的社會凝聚的基礎（宗教、文字），並克服欽族不同部落之間的分歧。皈依基督教信仰關乎一個生命終極的課題，但因部落社會的組織是宗族的，所以，皈依不純粹是個人，而是社群。基督教信仰在欽族就以一個以宗族為基礎的群體信仰出現。起初，欽族與基督教有衝突的，但現在已是融合了。所以，他們自稱為欽族的利未人（按聖經，利未人是那些被上主選上的人們）。自緬甸獨立後（1948年），欽族對於緬甸軍政府不尊重杉龍協調會（Panglong Agreement）同意欽族脫離緬甸的要求，組織欽族戰線游擊隊（Chin National Front）對抗軍政府。再加上自1961年起，緬甸軍政府的佛教化政策使緬甸族與欽族的對立也成為佛教與基督教的對立。宗教是否可以超越社會群體，不受社會群體意識形態主導而提供個人在宗教、道德和知性的皈依？又參與社會群體形塑的宗教是否必然是失去宗教的超越性？

欽族的基督教信仰有兩個特色。第一，它是浸信宗傳統。浸信宗緣自宗教改革時的重洗派，強調個人信仰的自由之餘，堅持效忠於上主，拒絕從屬於其他宗教和政治。第二，欽族的基督教不是孤立的基督教，因為他們的浸信宗傳統與西方的浸信宗傳統有密切關係（這有別於本土基督教）。欽族的基督教敬虔傳統帶來一種弔詭性身份，即雖然在政教分離原則下，他們透過政治力量維護他們對其他宗教採取排他性態度。另一方面，因基督教的國際性緣故，欽族與緬甸軍政府關係也成為國際事件。

如起初所說，欽族的經驗不是一個普遍經驗，它有其政治、歷史和地理環境。所以，要從中歸納一些宗教與歸屬的理論並不可能，反而我們可以抱著幾個問題去探索：（一）终極歸屬與社會歸屬的關係；（二）宗教、歸屬與效忠；（三）宗教身份的排他性、多元性和可商議性。

不需貧窮的富足 (路十二13-21)

在上帝面前富足與富裕有甚麼關係？是否有錢的人就不可以在上帝面前富足？相反來說，是否貧窮就可以在上帝面前富足？說回來，甚麼是在上帝面前富足？按這故事的內容，在上帝面前富足是去貪念和與貧窮人分享，不要只關心自己的安樂生活。若這是富裕者的第一步經驗在上帝面前富足，貧窮人又可以如何經驗呢？

教育學院公布一項有關貧窮的研究，推算全港約有54萬市民生活在嚴重貧窮下。研究指出嚴重貧窮問題多數集中在長者階層，而大部分長者是獨居或屬於「雙老家庭」。因此，研究建議政府應盡快建立健全的退休保障制度。除了從社會政策考慮如何讓貧窮人經驗在上帝面前富足外，貧窮人不只是被救濟的一群，因為他們本身已經驗一種在上帝面前富足而可能忽略了。

雖然物質的缺乏使貧窮人更多嚮往物質，但分享才是他們生活的基本。他們很清楚知道，沒有分享，日子就不容易捱得過。分享是因他們的社會經歷迫出來，但同時塑造他們的生命。數年前，在菲律賓工作時，一位的士司機向我說，「有別於中國人，我們菲律賓人有幾多用幾多，沒有很多積蓄。」「當我有錢時，我會借錢給朋友。雖然我是貧窮，但錢不是最重要，朋友才是。」在另一個場合，一位學生說，「沒有錢吃早餐的同學不會餓死，因為一杯咖啡可以四個人飲，一豌麵可以四個人用。這就是我們的生活。」另一個學生說，「我沒有錢交學費，便向親戚和鄰里借錢。媽媽沒有錢開飯，也向鄰居借米。同樣，我們也是這樣對待親戚和鄰里。」對貧窮人來說，生活從來就不足夠，但彼此有借有還的分享文化就幫助他們渡過艱難的日子。然而，貸款不一定可以如期清還，甚至有人會濫用這種沒有白紙黑字的有借有還的分享文化。此外，有些人恥於開口向人借錢。這樣，不以分享為基礎的「大耳窿」就出現了，並帶來人際關係的破壞。雖是如此，但類似儲蓄互助社的組織出現，成員之間以較有系統方式彼此互助。經濟學諾貝爾得主尤納斯（Muhammad Yunus）在孟加拉推行的鄉村銀行（Grameen Bank）就是一種有借有還的分享文化。

強調貧窮人的分享關係是要肯定他們不只是被動者和領受者，他們更可以創造生活文化，在其中享受在上帝面前的富足，即分享。分享不是因為分享者有多餘，而是因為人的共同性、彼此承擔艱難、為對方擺多一雙筷子。在這樣的環境孕育下，貧窮人不需要怨天尤人地過每一日，但又不放過可能有的機會。豐富時，就多吃一點和多儲蓄一點；沒有的話，就少吃一點和少享受需要花費的娛樂。雖然為如何生活已很煩惱，但睡覺醒來又是新的一天，感謝上主給生命和機會。

以上故事不是讚揚貧窮，也不是找藉口不為貧窮人做甚麼事，而是拒絕將貧窮等同待被救濟的一群。相反，貧窮人有自救力量，並能體驗在上帝面前的富足，即彼此分享和承擔。只有這樣的發現和體驗，我們才不會以富裕者成為我們的追求榜樣。肯定貧窮人的自救力量不是排斥富裕者和社會對貧窮者的責任，因為所謂責任，就是被邀請參與分享文化，使眾人可以不需貧窮但富足。