嚇個半死的安息禮拜

今日出席一位朋友母親的安息禮拜．當中，也很自然聯想起一年多前先母離世的情景．深願此刻的同在，能為這朋友和她的家人帶來一份安慰．

可能因小弟太早起床（只睡5小時，這已是我的習慣)，在安息禮拜時，有點睡意．快要跟周公談話時，突然間被負責慰勉那位傳道人嚇醒（甚至嚇個半死）．一開始，她就分享人承受不了的擔子．她用豬流感，金融風暴和藝人吸毒等等例子來說明．她是否知道自己在甚麼場合？先人不是因感染豬流感而死，也不是炒燶股票而死。當然，更不是因吸毒而死。那麼，這些例子有何意義？跟著，這傳道人又說，耶穌不計較她的罪，赦免她了．究竟先人犯了甚麼具體的罪，以致需要在這時候向公眾交代？在說這話之前，這傳道人還說先人如何艱苦養育自己的孩子，充滿欣賞。這傳道人是否知道自己講甚麼？ 先人可能被這傳道人的言論嚇醒，我就被這傳道人嚇死。

作為朋友，我不懂說甚麼話去安慰這位喪親的朋友．在這刻，言語已沒用了，反而一個眼神，一個擁抱，和一個握手才最重要．那麼，傳道牧者可以在安息禮拜不要亂講，不識講就不要講。又可否多一點有人性和感性的溝通嗎？

有點失望

趁往澳門講道乘船期間，閱讀 Duncan Forrester 的 Theological Fragments 一書。他是前愛丁堡大學神學院 (New College) 的院長，也是小弟論文校外考官。上年九月在劍橋大學基督教會議有機會與他再見面，略知他退休生活的情況。說回來，這本書沒有使我太大驚喜，只是一本很一般的書。這書是在 2005 年出版，而另一本在2004年出版的 Public Theology for the 21st Century, 以不同神學家供稿作為對他慶祝的書有一定市場。可能出版商看形勢再推出 Forrester 的書，希望賺一筆。但這書水準不高，有點可惜。

今次到澳門之旅，我主要分享在居間倫理下的特色，例如，避不了兩惡擇其輕，好心做壞事，Max Weber所講的責任倫理等等。因此，上主是盼望，恩典和安息等等對居間倫理有很重要的意義。我希望這看法能刺激參加者不但可以坦誠分享生活的矛盾，更有勇氣接受矛盾生活, 並相信上主仍在，但可惜的是，牧師和一位資深會友（因他們主導整個討論）一點也聽不明我所講的。他們仍以最正統 (即最整齊和不可妥協) 態度回應的生活的矛盾與兩難，認為生活矛盾源自個人對上主信心不足和自私，而不是罪惡的社會。聽完他們所回應，我立即仆倒。不但死味，更是死晒。

研究者的生活

研究者就是一個創作人．有別人於藝術作品創作，研究員相對地花多一點時間閱讀和分析資料，但他一樣要有強的觀察力和創意，以致論題可以出現和有獨特性．對研究員來說，不同對象有不同表達和深淺需要．所以，要好好調校自己的溝通是必須的．

一件作品完成後就籌備另一件，甚至有時，有不同作品同時進行．我正是這狀態．現又開始撰寫另一專文．題目如下：


對立公共的公共神學

基本上，公共神學所關心，就是從基督教的視野參與公共討論，讓社會不但認識上帝國，更可以從中參與上帝國建立。不同社會和不同神學傳統對公共神學會有不同的理解和實踐，但在一個自由民主社會下，教會參與公共討論的空間卻逐漸收窄（這是一個西方社會的世俗化現象）。然而，當有教會嘗試以附合公共論域的要求來參與公共討論時，它卻無形中強化存在於公共論域的霸權意識，甚少為公共論域帶來基督教的挑戰。最大的挑戰只限於對宗教理性之合理性的討論。基於此，本文嘗試以香港為例，提出一個對立公共的公共神學。簡單來說，它是一個對公共再界定的公共神學，並以神學的斷片形式參與公共討論。

全球化

這是我明天要在教育學院的演講大綱. 對象是教授通識課程的中學老師.

主題－全球化的弔詭性：教授高中課程全球化單元的挑戰

1. 前聯合國秘書長安南（Kofi A.Anan）( 1997-2007) 說：

全球化有無限潛能去改善人類生活，但與此同時，它也可以破壞人類生活。那些不接受它的普及性和全面性，就會被遺下。我們的責任是防止這樣事的發生，並保證它為全球帶來進步、繁榮和安全。

2. 認識全球化的弔詭性
A. 本土與全球
* 本土文化和意識在全球化下得到留意和保護，但這可能是為全球化服務。例如之一，就是旅遊業下所謂的景點（歷史）。
* 在全球化下，《禮儀師之奏嗚曲》成為受矚目的電影，但卻成功保存日本櫻花文化，並挑戰好萊烏的全球一體化文化。
B. 國際合作與無政府狀態
* 在經濟、環境和政治等等方面，我們看見國際合作的必須性，並且不同合作性已出現。例子之一，就是由世界宗教議會提出的《全球倫理》。然而，我們要認識國際關係的特性是無政府狀態。
* 國際合作可以是有權力者的霸權伸延，尤其是弱勢者的參與被限制。
C. 控制與同在
* 全球資本主義以打造全球自由主義為名，卻以帝國主義形態為實，剝削其他地區之資源，因為利潤是市場原則。
* 跨國企業對其他國家經濟，甚至金融體系的控制和剝削，但同時，全球公民社會卻建立，共同滅貧。例如，World Social Forum的成立。
D. 身分與混雜
* 在後殖民下，被統治者有機會重新思考他的身分，但在全球化下，身分已變得混雜不清，不再受單一文化決定。
* 全球公民是對全球的責任還是一個已失去對本地投入的無根身分？

3. 教與學可能遇上的困難
A. 資訊爆炸的時代
* 迷失，因為失去立足點和方向。
* 疲累，因為太多議題要關注和個別議題太複雜。
B. 事實與價值的脫勾
* 全球化關乎視野，但也關乎價值。沒有價值的全球化只會如安南所說，它可以會很破壞性。
* 「科學屬於描述、經濟關乎交易和政治是管理。他們向我們說這是甚麼，但不是為何我們轉向他們滿足我們所想，但卻不知我們應該要想甚麼。」
C. 帝國意識下的生活
* 無力感，因為個人能力太少。
D. 嚴重缺乏全球化意識
* 香港新聞報導缺乏全球思維。例如，報紙的國際版，電視對國家主席等人的提問反映出來。

4. 全球化下的教育
A. 人類資本世界模式
* 課程標準化, 標準考核, 特別以英語作為教學語言, 教育目的是從經濟增長和發展來考慮。
B. 前進教育世界模式
* 教師專業和自主, 學習以學生的興趣和參與為基礎, 保護本地語言, 教育是為社會公義。
C. 在這兩種模式下，我們的教育和學校傾向那種模式？又這不同模式傾向與理解和回應全球化有何意義？

5. 日常生活作為學習經驗
A. 看見不公義，也看見盼望。
B. 從參與和實踐開始，也從小議題入手。
C. 全球化意識的思維 (知識與倫理)。


參考
Held, David and Anthony McGrew. (2002) Globalization and Anti-Globalization (Cambridge, Polity). 中譯本：《全球化與反全球化》（台北：弘智，2005）。
Sacks, Jonathan. (2002) The Dignity of Difference (London, Continuum).
Smith, Jackie et al. (2008) Global Democracy and the World Social Forum (Boulder, Paradigm).
Spring, Joel H. (2009) Globalization of Education: An Introduction (New York, Routledge).

禮儀師之奏嗚曲（departures)

一齣不會只令你流淚的電影，因為在流淚中，我們認識人的尊嚴，也肯定人的尊嚴。所以，流淚不是只因傷痛，更是因帶感謝。死亡的弔詭性是它將人與人連結，但與此同時，死亡也將倖存者與死者分開。感謝與可惜在死亡此刻重疊了。

就這電影，我有以下的聯想：

1. 死亡對日本人來說，可以是一種對藝術的處理。雖是如此，但死亡與污染仍存在密切關係。
　伸延討論
　a. 認識死亡離不開對宗教文化的認識。佛教，道教，神道教，印度教，伊斯蘭教和基督教等等如何理解死亡？
　b. Mary Douglas 在其 Purity and Danger 一書如何理解死亡是不潔和禁忌？又我們如何從不潔轉回潔淨？
　　　　
2. 日本人對自身傳統文化的保存（對死亡的處理，例如，在家庭中）成為對都市化，甚至全球化一種挑戰。
　伸延討論
　a. 都市化和現代化如何將死亡邊緣化和非人化？其中所牽涉的課題是對醫院，殯儀館和墳場等等的批判。
　b. 傳統文化如何可以成為對工具理性的批判力量？自由主義與社群主義對此有何討論？

3. 死亡與身體存在一種弔詭的關係。即死亡否定身體，但在出殯時，卻以最好的身體（面容）迎接死亡。
　伸延討論
　a. 甚麼是死亡？甚麼是我是我的身體？死者的身體變化。
　b. 我們如何理解安樂死？
　c. 如何表達對身體（包括死者）的尊重？它有何重要性？

4. 倖存者與死者的情意結，其中可以有忿怒，悲哀，感謝等等。
　伸延討論
　a. 不同死亡（年齡，死亡因由）對倖存者有不同意義。參考Stanley Hauerwas, Suffering Presence。
　b. 倖存者與死者的關係的支持和關懷：例如，let go or/and bonding。
　c. 與倖存者一起的日子。

5. 禮儀師的專業－以人為本。
　a. 香港殯行業的發展現況。例如，是否出現壟斷？
　b. 從業員的培訓。

6. 死亡與上路－一個對儀軌的討論。
　a. A. van Gennep在其書 The Rites of Passages 對儀軌（ritual）的研究如何在死亡一事上表達出來？
　b. 宗教的象徵與儀軌的關係。參考 Victor Turner 的觀點。

7. 回憶，公義與盼望
a. 回憶六四
b. 掃墓


明報（2008年3月16日）
流感、恐懼與回憶　　龔立人（香港中文大學崇基學院神學院副教授）

流感的聯想
執筆之際，專家還未証實三名小童之死是由流感導致。雖是如此，但政府緊急宣布（三月十二日晚上九時）全港幼稚園及小學由三月十三日起停課兩個星期的決定使人對當下流感的殺傷力不敢輕率。事實上，人對事物的理解往往是透過聯想而建立。例如，對很多小學生來說，學校停課只有放假的意義。所以，他們沒有愁容，反而興高采烈。但對很多家長來說，學校停課可能象徵流感已失控、傳染，甚至死亡等等，因為他們將此事與2003年的「沙士」(SARs)聯想起來。然而，我們不要以為昔日的「沙士」經驗就等於我們更有準備面對新的不肯定。或許，在公共健康政策層面上，這可能是對，但在個人實存層面上，這邏輯並不通用，不但因為死亡和恐懼是沒有可綵排的，更因為個人的實存永遠是此時此刻。因此，市民不會因政府呼籲而不恐慌。

集體回憶
縱使死亡和恐懼對個人來說是實存性，但這不等於社會就不能夠為個人提供有效的支援。這裡所指的支援不是醫療，而是文化。意即，社會可以透過集體回憶，建立一種團結精神，幫助市民面對新的不肯定。例如，數年前（梁錦松先生任財政司司長），當香港面對經濟不景時，政府官員就唱《獅子山下》，電視台也重播《獅子山下》，因為他們相信這集體回憶不但可以吸納市民當下的艱難，更能為他們提供盼望，並由此而來的勇氣。雖然市民對政府的做法反應不一（有人批評《獅子山下》只是一種意識形態），但這沒有推翻回憶對社會和市民的重要。我的關注：我們的社會傾向保留愉快和歡欣的集體回憶，但卻刻意將痛苦的回憶去除。結果是，我們不但沒有從回憶中得到需要的勇氣（反而可能更自怨自埋），更忘記那些曾在和仍在痛苦中的市民。這解釋為何當政府提起《獅子山下》時，市民沒有很大的共鳴，因為我們的社會從不習慣對痛苦有回憶。這也解釋為何每次發生在天水圍的悲劇都帶來全城關注，因為悲劇過去後，我們已忘記了天水圍了。

回憶賦予人的時間感和歷史感。回憶似乎屬於歷史，但卻關乎將來，因為它將生命的片段連結和編排，並賦予意義。因此，沒有人可以沒有回憶，他只是選擇不同的回憶。此外，回憶建立我們聯想的資源庫，讓我們可以承載不同的不肯定。又因人是在社會裡生活，我們就不能只滿足於個人的回憶，更關注集體回憶。尤其當下流感肆虐時，我們需要集體回憶讓我們可共同面對生命的不肯定。

沒有痛苦回憶的城市
可惜的是，在一個過份受政治因素決定和受經濟主導的香港社會裡，我們不願意，也不敢對痛苦有太多集體回憶。九七前，我們有香港重光紀念日，但因這日的殖民地主義色彩太濃（這是紀念英國在二次大戰後於當日起正式重新管治香港），所以，香港人沒有看這日是自己的日子。九七後，香港重光紀念日的公眾假期曾一度被抗日戰爭勝利紀念日取代，但最後抗日戰爭勝利紀念日的公眾假期於1998年被佛誕取代。這一切的轉變似乎反映我們的社會沒有留下空間作痛苦的回憶。又縱使每年在維園舉行的六四晚會，因政治緣故，以致有人高聲叫「忘記過去，奮勇向前」。在我們的社會生活上，痛苦的回憶沒有佔上任何位置。

2003年發生的「沙士」又是另一例子。全城死了299人，而受感染者超過千人。當年發生在淘大花園的片段仍瀝瀝在目。那時，看見一個又一個家庭被疏散和隔離的情景，心中很難過。「沙士」過去，淘大花園又被打造為消費商場，一浪接一浪的慶祝活動，為要回復昔日歡樂的面貌。這是無可口非的。當歌舞昇平過後，我們應當紀念我們當中的痛苦者。可惜的是，我們沒有這樣做，因為我們只看見自己是幸運兒，沒有被感染。再加上對樓價的考慮，我們的沒有考慮在淘大花園立碑紀念這事和痛苦者。一個痛苦的回憶就被淡化，而痛苦者的故事也從消費中消失。
痛苦被私人化和邊緣化

當然，痛苦並沒有因社會刻意的遺忘而消失，但它卻被私人化和邊緣化。私人化是指痛苦是個人的事，與社會無關。表面看來，這是對個人私隱的尊重，但實質，這說出一個沒有憂戚與共的社會。邊緣化是指苦難被排斥在社會之外。縱使香港的墳場有浩園和國殤紀念墳場，但引用傳柯（Foucault）的概念，墳場是一種異域（hétérotopie），一種在文化的正常和主流空間世界以外空間。換句話說，痛苦的回憶似乎在我們當中，但實際上，它是以異域形態出現，不容許在我們生活世界中佔一位置。

強調痛苦的回憶是因為沒有社會可以沒有痛苦。只有透過痛苦回憶，我們社會才不會遺棄痛苦者。在此，我並不是呼籲我們的社會要設立數天紀念日（例如，紀念九一八事件），而是指出一個刻意忘記痛苦回憶的社會之悲哀。

我們的社會需要痛苦回憶
按碧克（U.Beck）和紀登士（A.Giddens）描述，全球化特徵之一就是風險增加。紀登士甚至以失控（runaway）來描述當下世界。雖然他沒有直接討論公共衛生，但從禽流感全球性的爆發、全球暖化和交通方便帶來人與人更多接觸等等來看，我們可以預計在未來的日子將會有更多新的病菌和更多不肯定。面對如此一個生活世界，我們所需要的，原來不是一個又一個克服困難的故事與回憶，而是痛苦的回憶。痛苦的回憶沒有如想像中打沉我們的意志，反而肯定我們是同路人，顧念著痛苦者。更重要，痛苦的回憶使我們知道生命是有痛苦，以致不需對痛苦的來臨過份驚訝，反而有能力與痛苦共存。

這只是一些很初步的聯想。你有何看法？

論文

上年九月在英國基督教倫理學會以山上寶訓為題的學術會議，我發表一篇論文，題目為 Love your enemies: A theology for the aliens in their native land, the Chin in Myanmar， 終於刊登了。從投稿到被接納是一個心情複雜過程，因為論文可以被拒絕。當然，從事了這麼久研究（在崇基學院神學院已任教了13年）的我應該知道自己的水準，但沒有正式被接納，心情複雜總免不了。

還記得在劍橋大學發表論文時，其中一位倫理學大師 Glen Stassen （二月曾獲香港浸信會神學院邀請來港主講倫理學講座）對小弟論文有不錯評價。他說在他的演講時，他會點出我的名字和論文。按他的承諾，他真的如此。在他剛出版的論文，也點出我的名字和論文。我不介意我的名字是否被點，但有趣的是，他似乎認為我應因被他點名而感到驕傲。或許，我不再是新人了，對這些提拔已失去應有的興奮。不是因為我已建立自己的名聲，而是因為我已認識自己的優與劣。雖沒有很興奮，但被欣賞總是一件好事。向他說一聲多謝後，我又開始另一論文寫作，暫定題目 Theory and Praxis: A synergy of Luther's two kingdoms and exchange theory。寫完後，再跟你們分享。

推介'論盡明光社' 一書

由張國棟寫的 '論盡明光社' (dirty press 出版) 成為近日的熱買. 除了作者本身嚴謹做學問的態度外, 近月來的家暴條例討論有助坊間對這書的留意. 好奇一問: 不知此書在基督教書樓是否有售? 基道書樓是否有售?

我也為這書寫了篇序, 看來我也避不開將要發生的激烈討論.

龔序
帝國（empire）是近十多年神學常用的一個概念，主要是針對那些操縱他人的制度。事實上，帝國意識已成功與文化、經濟和政治等等結合，行使對人控制，增加它的權力。舊約聖經的出埃及故事正記載上主如何站在受壓迫的以色列人那邊對抗當時的帝國－埃及。但Paulo Freire提醒我們，受壓迫者沒有因受壓迫的經驗而變得富同情心，反而學習了壓迫者的性情成為新的壓迫者。這正是以色列人的弔詭歷史。這也是上主興起先知對抗以色列國和猶大國君王和貴胄的因由。對抗帝國的壓迫性在耶穌的故事更具體表現出來。祂不但對抗由宗教領袖建立的帝國，也挑戰羅馬政府和猶太人反羅馬政府的帝國意識。然而，人類歷史沒有因耶穌緣故而徹底改變。當基督宗教與君士坦丁的羅馬政權結合後，基督宗教便以帝國姿態出現。直到改革時代和往後的啟蒙運動，基督宗教的帝國意識才被挑戰。那麼，說基督宗教是一個對抗帝國意識和權力的信仰並沒有錯，但同樣，基督宗教也是一個擁護（甚至成為）帝國意識的信仰。事實上，當下美國的布殊政府已建立其美國帝國的神學了。如何避免基督宗教成為帝國的擁護者或基督宗教如何成為挑戰帝國的力量成為基督徒重要自我反省的功課。說回來，當下香港基督宗教扮演帝國還是挑戰帝國的角色？

如上面所說，基督宗教融合這兩種對立身分。就此，我想起兩個場景。第一，在1997年前，基督宗教確實享受某種的方便和特權。這可以從基督宗教管理學校的數字和學校地區的分配反映出來。這方便和特權使基督宗教傾向選擇與政府合作，甚少帶頭挑戰當時殖民地政府。政權轉移後，昔日基督宗教與政府的關係起了變化。天主教會陳日君樞機主教公開地說，「政府已不看我們為合作伙伴了。」這種關係的轉變不一定是一件壞事。例如，在居港權一事上，天主教會變得更有勇氣不聽順政府，收錄無証兒童入學，並高度支持爭取居港權人士。怪不得報刊稱陳樞機為香港新良心。第二，在1997年後，基督新教比昔日更積極投入社會運動，企圖在公共論域建立基督新教聲音。奇怪的是，某些參與這運動的人不經過濾，便將美國基督徒右派的議程和思想引入香港。例子之一，他們以作為公共理性的宗教理性為題舉辦不同的研討會。從學術層面上，這些研討會並沒有甚麼不妥，但這是美國處境要面對的問題，而不是香港。香港的議題是貧富懸殊、政府對商界的偏幫和缺乏民主機制等等。可惜的是，這些參與者甚少回應民生和政治等問題。另一個例子，就是他們選擇以文化戰爭的思維進入公共，並將反對者標籤為自由主義者，從而建立他們對抗的對象。坦白說，香港的自由主義者並非如他們所說這樣可怕。雖然他們沒有以帝國形式出現，但卻充滿十字軍精神。這己是一種征服性的帝國意識。國棟兄的著作正針對這現象，並環繞這現象的表表者－明光社，提出他的分析和評論。雖然國棟兄很客氣地沒有用帝國一詞來形容明光社的心態，但在他的分析和評論中，我們可以窺視自稱弱勢者的帝國霸氣。

究竟明光社代表帝國意識還是如它所說，抗衡文化？在一次聚會，一位參加者跟我說，「我信耶穌的日子很短，但對於明光社的態度和作為，我很不舒服。可惜的是，我很少聽到有別於明光社的基督宗教聲音，直到今日（指我的講座）。我才釋然。」縱使你可以不認同國棟兄在書中的分析，但國棟兄的分析可以令你釋然，因為在基督宗教裡，我們可以聽見不同的聲音，並拒絕成為帝國的誘惑。

如起初所說，在不知不覺中，基督宗教變成新的帝國，失去它的服務性。然而，重點不在於它是否成功與其他權力結合，而在於它的意識，以權力和片面真理。為了回復基督宗教對他者的服務和同在，我們不得不挑戰和批判自己成長的傳統，甚至好友。這是國棟兄的承擔和張力。他以開放和嚴謹的寫作態度，邀請我們對話，並反省自己可能有的帝國意識。

時間過得真快

從馬來西亞回來不足兩個星期, 生活就很忙. 除了一星期要看三晚足球外, 也要為不同聚會作準備 (講章). 嚴重睡眠不足, 再加上情緒大起大落就是我當下狀態. 在這期間, 我終於完成一篇文章修改. 查實, 這文章是在2008年5月投稿, 但到今年3月才有回覆. 死味! 現將文章的引言貼上. 讓認識我的人知道在時代論壇寫稿和出版一些基督教書藉之外, 我的正式工作 (因為這些文章不會在本地傳閱).

From Manipulation to Exchange relation: Reframing Religion-State Relation in China

Since the Chinese authorities have introduced the ideology of a harmonious society in 2004, all aspects of cultural, social and political life are gradually oriented to the realization of this vision. Religious life is no exception. What is the context of the introduction of the ideology of a harmonious society? What does the state expect from religion? How does religion respond to the government request? And what kind of new horizon of religion-state relation will it be emerged? These are the concerns of this paper. This paper adopts a theory of exchange relation as a theoretical framework to interpret the religion-state relation in China under the ideology of a harmonious society. This paper suggests that exchange relation is a product of the modern Chinese bargaining politics, which is a result of the elite politics of the government for the objectives of legitimacy in accord to the so-called an authoritarian new ‘political civilization’, in contrast to western style deliberative democracy as a global constitutive norm. (Feng, 2006; Lynch, 2007; Weatherley, 2006) In fact, today the technocrats of the elite politics of China focus on problem solving motivated by the rise of an interest-based social and public order rather than 'isms’ or ‘ideologies’. (Feng, 2006; Fewsmith, 2001; Zheng, 2004) Exchange relation suggests that the elite politics of the government makes the religion-state relation in a give and take relation rather than simply a manipulative relation. This new phase creates a new possibility for religion in society. However, this does not mean that exchange relation in the religion-state relation has never existed before, but under the ideology of a harmonious society, religion in an exchange relation has a more explicit role to play in the public life. Since the government has adopted different attitudes towards different religions, religion referred in this paper is primarily the Protestantism.

寵物, 動物權益與信仰 (一)

剛為曼聯打敗波圖而感謝上主（但比賽過程甚沉悶），先將今晚要分享的內容放在此，與未能出席者分享。

公義是對不同有不同對待

A 亞里士多德（Aristotle）認為「公義是平等 … 但不是對所有人，只是對那些相同的。不平等可以被視為公義，但不是對所有人，只是對那些不相同。｣
1 誰決定誰屬於相同和誰屬於不相同？這是一個權力關係。
2 若以羅斯（John Rawls）的公義論來理解的話，「不平等可以被視為公義｣可被視為對弱勢者合理地優待。
3 公義是對不同有不同對待：
* 拒絕一種絕對平等主義。
* 為弱勢者爭取合理對待。
* 不同對待可以是一種尊重。

B 家中小狗、小貓、小魚與小蝦的經驗。
1 飲食方面：小狗不懂節制（指食量與種類）。
2 對愛與被愛的表達與回應：小狗與小貓跟小蝦是不一樣。
3 道德責任承擔的能力：例如，對絕育不同的觀點。

C 動物與人的不同
1 動物沒有靈魂，但人有。
2 動物不是道德者，因他們沒有信念和自我意識，但人有。
3 動物對生活質素的要求比人低。
4 R.Ryder 和 P.Singer提出物種主義（speciesism）對以上看法的批評，但要留意物種主義要批評的不是將物種的差別否定，而是對主義帶來的歧視之批判。然而，這批判並沒有回答動物與人的不同。

D 動物與人的同
1 在輪迴與投胎的觀念下，動物與人沒有本質分別。
2 自身權利：獨立於對其他人的功能，而保障自身價值的權利。
3 效益主義論認為動物的痛苦應平等地被看待，
4 但說到底，以上一切所謂動物與人的相同都是從人的角度出發。另一種隱藏的人類中心主義。再者，自身權利的理念為何不伸延到植物世界？這是否另一物種主義版本。

E 一個基於動物與人不同的倫理思考
1 不同帶來對生命是奧妙的讚嘆與謙卑。
2 不同是屬於向度（dimensions），而不是層級（levels）。
3 他者的呼召，並對他者回應所產生的責任與憐愛。

待續 (二) 宗教與動物：聖經世界
(三) 痛苦與救贖：眾生的現況與將來
　　 (四) 肉食與素食：一個居間的倫理
(五) 共存的弔詭：農人的困境

第一次

對電腦白痴, 也沒有興趣認識更多電腦知識的我, 終於在受難和復活節對電腦的興趣甦醒, 開始第一次的 facebook 和 blog. 感覺如何? 用最老套的話, 感覺良好.

第一次要分享的話, 就是今日復活節崇拜終於有所領受 (不但因小弟已多年習慣在宣道時釣魚, 更因太多宣道沒有洞見, 只好稍作休息). 長話短說, 伍渭文牧師帶出聖靈的風使孤寂和黑暗的耶穌墳墓, 並以劉曉波例子, 帶出生機與盼望. 一篇從聖靈論入手的復活信息很不錯. 很久已沒有就宣道說, 阿們 (即時以電郵多謝伍牧師).

以感謝和領受開始第一次 blog, 相信應不會被拆台.

伸延討論:
如何可以在宣道時不釣魚? 可以有一篇不使人釣魚的宣道嗎? 抑或宣道與釣魚不是對立, 而是好兄弟, 好姊妹? 若是後者, 之前的問題就不存在了. 那麼, 若釣魚, 請不要打擾. 縱使以上問題關乎宣道, 但與宣道會無關.