跟亞伯拉罕一樣，我（約瑟）在信仰上也有類似很艱難的經歷。上主要求亞伯拉罕將其獨生兒子作為燔祭，而上主卻要求我迎娶一個懷了別人孩子的女人。
我沒有想過我的妻子一定是一個處女，但她需要對我坦白，而這也是我對她的誠諾。馬利亞是一個很虔誠的猶太人，她有一份很溫順的性格。她甚少與人吵鬧和爭著出頭，對人也沒有操縱的傾向。遇到她不明白和不認同的事，她傾向將問題「存在心裡，反覆思想」，不急於表達。就是這樣一個令我傾慕的女人竟然向我說，她懷孕了，並說這是上主使她懷孕。我快要跟她結婚，但她竟然在這時候對我不忠，懷了一個不屬於我的孩子。這不是我認識的馬利亞，她絕不可能會跟另一個男人有私情。她一定受屈了。我不斷向她保證說，我會為她討回公道。可惜的是，她竟然維護這男人，甚至作出一個沒有人會相信的理由，即上主使她懷孕。若不是她傻了，就是她從起初就欺騙我。夫妻關係在於真誠和坦白。為何她要這樣對我？那刻，我有一種想法－她對我不仁，我就對她不義－公開她所做的事。然而，與她多年的相處、她說話的聲調和她的經歷（指伊利莎白和撒迦利亞的故事）使我相信她不會是一個不忠的女人，但事實是她真的懷孕了。若不是與其他男人有染，她何來會懷孕？這是我百思不解。若要我娶她，我過不到自己。最後，我選擇暗暗休了她。這也是我不願意的，但我沒有其他選擇了。
正準備跟她如何說出我的決定時，那晚，上主的使者在夢中向我顯現，說，
大衛的子孫約瑟、不要怕、只管娶過你的妻子馬利亞。因他所懷的孕、是從聖靈來的。他將要生一個兒子。你要給他起名叫耶穌，因他要將自己的百姓從罪惡裡救出來。（太一20-21）
或許，很多人會質疑：我如何知道這是上主的聲音。我沒有證明，正如亞伯拉罕也沒有向撒拉證明，上主吩咐他將他們獨生的兒子獻作燔祭，因為上主的話是自我證明。此刻，我經驗到先知耶利米的經驗，他說，
我若說，我不再提耶和華，也不再奉他的名講論，我便心裡覺得似乎有燒著的火，閉塞在我骨中，我就含忍不住，不能自禁。（耶廿9）
我不是先知，沒有耶利米對上主的話這份熱忱，但我體會「有燒著的火，閉塞在我骨中」的感受。我不能拒絕上主的話，不是因為上主不能抗拒的權力，而是因為在上主呼召中，我體驗我的實存。在上主的聲音下，我降服了。此刻，我開始體會馬利亞知道她要懷孕時所說的，「願上主的話成就在我身上｣（路一38）。這不是無奈的選擇，而是一份實存的回應。縱使我們不完全明白上主的計劃，但我和馬利亞說，「願上主的話成就在我們身上｣，等待那孩子出世。
有別於一般父母帶著期望等待孩子出世，我在這段等待日子是充滿矛盾、內疚和掙扎。或許，旁觀者以為因馬利亞所懷的孕是那要將自己的百姓從罪惡裡救出來，所以，我們必然很有使命感接受這安排。事實不是如此。在眾多矛盾和掙扎中，讓我跟你們分享二件事。第一，雖然我最後也說，「願上主的話成就在我身上｣，但我的心情卻反覆不定。有時，我會很有信心，接受我對這事（指馬利亞懷孕）的不明白；但有時，我卻很懷疑這事只是一場騙局。有時，我會為上主選我們家庭而感恩；但有時，我寧願我們是一個很普通的家庭。坦白說，我和馬利亞在這事上時有爭執，彼此關係也變得緊張。馬利亞的壓力絕對比我大，因為真正懷孕的是她，但我可以給她應有的支持實在有限，因為我本身也很矛盾。我為此感到內疚，因為我沒有做好作丈夫的責任。事實上，我需要向人講我的感受，但有誰會明白呢！最後，我選擇沉默了，生活也變得暗淡。若亞伯拉罕因獻以撒而要經歷往摩利亞地去三天路程帶來最深底的掙扎時，我們卻要經歷八個月之苦呢！
第二，性生活是夫妻之間很正常的事，但我與馬利亞已結婚一段日子卻沒有性生活。一方面，若馬利亞的懷孕是從聖靈而來，我們不願意有性生活，因為這可能會影響馬利亞的懷孕；另一方面，我有時會懷疑馬利亞，也因此，我更不願意與她有任何性生活。我明白婚姻關係不等於性生活，但我和馬利亞的關係還未昇華到可以有愛沒有性。我只是一個凡人，一個愛妻子的人，一個很想與自己妻子有性生活的人，但因馬利亞受聖靈懷孕，這一切很普通的期望都變得複雜了。我禁止了自己的性慾，但心底裡，我經驗到性與慾之糾纏。愛色尼（Essenes）的猶太群體為了信仰而選擇禁性慾，但我沒有他們的虔誠。說到底，我只是一個凡人，一個男人。
在這段徘徊信心與矛盾、接納與內疚、禁止與衝動的日子，我不知道我們如何可以捱過每一深夜。我只有堅持地說，靠著上主恩典，即相信上主不會玩我們、相信上主與我們一起掙扎、相信上主必定保守。靠著上主恩典不等於沒有眼淚，不等於沒有埋怨，但相信眼淚不是我們的最後。若這孩子是要將自己的百姓從罪惡裡救出來，上主必然也會拯救我們。縱使我信不足，求主幫助。
2011年12月20日 星期二
2011年12月15日 星期四
生活的美
生存要活得美；否則，活著就是一件苦事。《傳道書》五：18-20說，
「我的看法是：美好的人生不如在上帝所賜短暫的一生中吃喝，享受在太陽底下辛勞得來的成果；這是人的命運。如果上帝賜給人產業財富，讓他享受，他就應當接受並享受勞碌的成果。這是上帝的恩賜。既然上帝讓他快樂，他不必因為人生的短暫而憂慮。」
食是一件美事，不只在於我有食的能力（相對於患病者），也在於食物本身。然而，有些人不容易接受食是一件美事。他們認為食本身是一種浪費，一種體貼情慾的慾望。尤其身處在一個貧窮和饑餓的世界中，他們問，我們怎可以大吃大肉？因此，為了周遭人的需要，我們應該簡樸一點、吃得簡單一點，將剩下來的錢幫助有需要者。況且，食只是為填飽肚腹，我們不應花這麼多錢和時間在食物的花巧上。我尊重持這觀點的人。事實上，有人一餐就用上數千元，這實在有點浪費。然而，這不等於每一個人（尤其是基督徒）就不可以選擇食得好、食得花巧、食得「咀妙妙」。因為當中有些人所關注的不在於填飽肚腹或代表某社會地位，而在於食物的美。當食中的美變成道德時，美就不再是美，而欣賞食中的美之人更要背負罪疚。例如，當有大食會，佳餚美酒時，有基督徒這樣祈禱，「天父！感謝你賜給我們食物，又求你看顧那些食不飽，穿不暖的人」。這禱告是一種告誡式的禱告，讓他進食時可減輕罪愆。只有道德，沒有美感的人，生活失去樂趣和色彩。我不是一個識食之人，也不會四處訪尋美食，但我會欣賞識食之士，因為他們讓我窺探食中之美。
事實上，我們要知道識食的人不一定要花很多錢；同樣，花很多錢在飲食上的人不一定是識食的人。因為美關乎一種欣賞，需要一定文化修養，才能發現美，而這一切不是經濟問題。識食者不會是暴飲暴食者，因他擁有美的心靈，懂得節制，不會被食所控。美不在於佔有，在於讓美呈現和散發它的美。所以，沒有經濟能力的人也絕對可以識食，並樂在其中。
說回來，食只不過是一個例子展現美。美可以是以衣服、家具、手飾等等形態展現。當分不清不佔有的美與物慾和消費的關係，並以為擁有甚麼牌子的衣物就是美時，查實，這只是一種庸俗的美、複製的美、抄襲的美。又當反對物慾主義帶來虛假的美時，我們不要連美都殺掉。
第二，活得美，因為人可以勞碌，可以對自己的生活負責任。或許，對很多打工仔來說，我的話太理想了，因為工作帶給打工仔的壓迫多於美。這是事實，但並不因此工作只是一件苦事，沒有美。第一，有人將自己職業提升到全神貫注的層面，成為美好的優雅對象。在美學下，工作與打工仔的興趣完全配合。他甚至主動願意為工作付出額外時間，因為美完全消除職業與消遣、工作與嗜好，、動與娛樂之間的分別。若找到這樣的工作，這的確令人垂涎。但要補充的，這樣的工作不一定是專業性（牧師、教師或醫生），因為他們當中也投訴自己的工作。第二，縱使現在的工作不是你喜歡的，這不等於你不可以在其中創造美。所謂創造美並不是強硬將苦悶的工作解釋為有意義的工作，而是在苦悶中不忘創造美的可能。事實上，只有你有美和愛美，你就不會放棄對美的創造。坦白說，若怪責苦悶的工作使我們失去美感時，倒不如說我們沒有深厚的美感從混亂中創造美。一個清潔工人並不會喜歡他自己的工作，但對美的嚮往，他做事不會馬馬虎虎，因為清潔是美，整齊是美。第三，縱使工作有很大的壓迫性，但它同樣也有救贖性，不但因為工作讓我們學會責任，更因為在工作中，我們的潛質被發掘和培養。
最後，美不只是關乎個人的體驗，更關乎社會的美。《傳道書》讓我看見一幅很美的圖畫。就是每一個人都有工開、每一個人都可以得到合理的報酬、每一個人都可以有時間去享用他的錢財、每一個人都充滿喜樂和感謝、每一個人都將憂慮卸給上主。然而，當將這幅圖畫與當下社會作一個比較時，當下社會的醜陋就被照出來了。我們看見有很多人沒有工作（尤其年青人和中年人）、有很多人所得的報酬不足以養活自己、有很多人每日要工作十幾小時，連睡眠時間也不足、有很多人在憂恐和擔心中生活。美使我們更有決心去改造這個令人活得不美的社會。雖然美感是個人的，但若周遭的人活得不美時，我個人的美仍是不美。因此，參與建立一個有公義、有憐憫的社會就是一項創造美的行動。
我歡喜看見政府在其外判工中訂下最低工資。我喜見有人主動將從政府而來的6000元以不同方式回饋社會。當社會有人活得不美，我們的美就不是美。不論這社會如何敗壞，甚至冷漠，若我們社會有更多的人有這樣想法和行動時，這個社會仍充滿美。
美不是道德，而是一種對生活的欣賞能力和活出生命的能力。當下的過份物慾、經濟主導和消費主義下，我們漸漸混淆了美的本質，也扭曲了美。讓我們重溫聖經這段話
美好的人生不如在上帝所賜短暫的一生中吃喝，享受在太陽底下辛勞得來的成果…。既然上帝讓他快樂，他不必因為人生的短暫而憂慮。
「我的看法是：美好的人生不如在上帝所賜短暫的一生中吃喝，享受在太陽底下辛勞得來的成果；這是人的命運。如果上帝賜給人產業財富，讓他享受，他就應當接受並享受勞碌的成果。這是上帝的恩賜。既然上帝讓他快樂，他不必因為人生的短暫而憂慮。」
食是一件美事，不只在於我有食的能力（相對於患病者），也在於食物本身。然而，有些人不容易接受食是一件美事。他們認為食本身是一種浪費，一種體貼情慾的慾望。尤其身處在一個貧窮和饑餓的世界中，他們問，我們怎可以大吃大肉？因此，為了周遭人的需要，我們應該簡樸一點、吃得簡單一點，將剩下來的錢幫助有需要者。況且，食只是為填飽肚腹，我們不應花這麼多錢和時間在食物的花巧上。我尊重持這觀點的人。事實上，有人一餐就用上數千元，這實在有點浪費。然而，這不等於每一個人（尤其是基督徒）就不可以選擇食得好、食得花巧、食得「咀妙妙」。因為當中有些人所關注的不在於填飽肚腹或代表某社會地位，而在於食物的美。當食中的美變成道德時，美就不再是美，而欣賞食中的美之人更要背負罪疚。例如，當有大食會，佳餚美酒時，有基督徒這樣祈禱，「天父！感謝你賜給我們食物，又求你看顧那些食不飽，穿不暖的人」。這禱告是一種告誡式的禱告，讓他進食時可減輕罪愆。只有道德，沒有美感的人，生活失去樂趣和色彩。我不是一個識食之人，也不會四處訪尋美食，但我會欣賞識食之士，因為他們讓我窺探食中之美。
事實上，我們要知道識食的人不一定要花很多錢；同樣，花很多錢在飲食上的人不一定是識食的人。因為美關乎一種欣賞，需要一定文化修養，才能發現美，而這一切不是經濟問題。識食者不會是暴飲暴食者，因他擁有美的心靈，懂得節制，不會被食所控。美不在於佔有，在於讓美呈現和散發它的美。所以，沒有經濟能力的人也絕對可以識食，並樂在其中。
說回來，食只不過是一個例子展現美。美可以是以衣服、家具、手飾等等形態展現。當分不清不佔有的美與物慾和消費的關係，並以為擁有甚麼牌子的衣物就是美時，查實，這只是一種庸俗的美、複製的美、抄襲的美。又當反對物慾主義帶來虛假的美時，我們不要連美都殺掉。
第二，活得美，因為人可以勞碌，可以對自己的生活負責任。或許，對很多打工仔來說，我的話太理想了，因為工作帶給打工仔的壓迫多於美。這是事實，但並不因此工作只是一件苦事，沒有美。第一，有人將自己職業提升到全神貫注的層面，成為美好的優雅對象。在美學下，工作與打工仔的興趣完全配合。他甚至主動願意為工作付出額外時間，因為美完全消除職業與消遣、工作與嗜好，、動與娛樂之間的分別。若找到這樣的工作，這的確令人垂涎。但要補充的，這樣的工作不一定是專業性（牧師、教師或醫生），因為他們當中也投訴自己的工作。第二，縱使現在的工作不是你喜歡的，這不等於你不可以在其中創造美。所謂創造美並不是強硬將苦悶的工作解釋為有意義的工作，而是在苦悶中不忘創造美的可能。事實上，只有你有美和愛美，你就不會放棄對美的創造。坦白說，若怪責苦悶的工作使我們失去美感時，倒不如說我們沒有深厚的美感從混亂中創造美。一個清潔工人並不會喜歡他自己的工作，但對美的嚮往，他做事不會馬馬虎虎，因為清潔是美，整齊是美。第三，縱使工作有很大的壓迫性，但它同樣也有救贖性，不但因為工作讓我們學會責任，更因為在工作中，我們的潛質被發掘和培養。
最後，美不只是關乎個人的體驗，更關乎社會的美。《傳道書》讓我看見一幅很美的圖畫。就是每一個人都有工開、每一個人都可以得到合理的報酬、每一個人都可以有時間去享用他的錢財、每一個人都充滿喜樂和感謝、每一個人都將憂慮卸給上主。然而，當將這幅圖畫與當下社會作一個比較時，當下社會的醜陋就被照出來了。我們看見有很多人沒有工作（尤其年青人和中年人）、有很多人所得的報酬不足以養活自己、有很多人每日要工作十幾小時，連睡眠時間也不足、有很多人在憂恐和擔心中生活。美使我們更有決心去改造這個令人活得不美的社會。雖然美感是個人的，但若周遭的人活得不美時，我個人的美仍是不美。因此，參與建立一個有公義、有憐憫的社會就是一項創造美的行動。
我歡喜看見政府在其外判工中訂下最低工資。我喜見有人主動將從政府而來的6000元以不同方式回饋社會。當社會有人活得不美，我們的美就不是美。不論這社會如何敗壞，甚至冷漠，若我們社會有更多的人有這樣想法和行動時，這個社會仍充滿美。
美不是道德，而是一種對生活的欣賞能力和活出生命的能力。當下的過份物慾、經濟主導和消費主義下，我們漸漸混淆了美的本質，也扭曲了美。讓我們重溫聖經這段話
美好的人生不如在上帝所賜短暫的一生中吃喝，享受在太陽底下辛勞得來的成果…。既然上帝讓他快樂，他不必因為人生的短暫而憂慮。
2011年12月13日 星期二
在世界，但不屬於世界
論香港行政長官選舉委員會基督教界別選舉
為世界的教會
教會對世界有其不能逃避的責任，就是要向世界見證它是上主所創造的。這對教會與世界的理解不屬於一種二元思維，反而承認教會與世界都是在上主恩典之下，成為教會與世界。雖是如此，但教會與世界仍是罪人群體，需要上主救贖。相對於世界，教會更有意識去認罪與悔改，不是因為教會比世界聖潔，而是因為教會是以信心讓聖靈聖化和引導。那麼，教會的責任是藉上主恩典呼籲在恩典中的世界認識其身分，並實踐其被創造的目的。按馬丁路德的理解，教會的責任有別於世界的責任，但不是對立和分開，以致他們在互動下分別實踐其目的。因此，教會見證的方法不是透過成為社會制度的一部份（約十七16：在世界，但不屬於世界）或協助世界更有效地運作（否則，每一個公共領域都要有基督教議席），而是透過成為另類群體，向世界見證和呼籲。另類群體特性之一就是有自己的議程，並有勇氣作出與世界（或建制）不合作和不配合的決定和行動。例如，教會參與人道救援（例如，東非饑荒）和提供社會服務（甚至辦學）等活動與政府相關行動類似，但不因與政府相關行動的相似性，成為建制的一部份。強調作為另類群體的教會不是主張政教分離，反而教會與政府可以合作，但卻保持一種有距離的批判性同在。教會不會因其不成為世界（或制度）的一部份而失去轉化社會的途徑，因為教會存在本身就是一個見證。有效性不是教會最基本的價值，而是成為教會才是它最基本的價值。信徒以公民身分參與社會，但教會不是以功能組織參與社會，而是以靈性群體參與。一方面，教會是一個不屬世界但在世界的群體；另一方面，教會不以效率但以忠誠於上主的群體。
選舉委員會的政治現實
對民主有認識的人都會接受，選舉香港行政長官的選舉委員會本身是不民主和不公平。例如，選舉委員會只有一千二百人，但他們就代表香港三百四十多萬登記選民選舉行政長官。雖然這一千二百人是從不同界別選出來，但不是每一個登記選民都屬於一個界別，有份以間接形式參與選舉。反諷的，有人屬於多過一個界別，以我為例，我分別屬於基督教界別和高等教育界別。是否因選舉委員會不民主和不公平，我們就要全面杯葛？
我接受現實世界的矛盾性，所以，我會接受韋伯（Max Weber）對政治世界中責任倫理的觀點。按他理解，責任倫理的特色是它強調那帶來預期結果的行動。在責任倫理下，一個倫理問題是一個技術上正確的程序，而自由行動包括選擇正確方法。倫理上的整合是行動與結果，而非康德倫理所強調的行動與動機。因此，若因政治上需要妥協，這可以是合理和正確的。以選舉香港行政長官為例，杯葛可以是一種對不民主選舉的抗議，但積極參與者不一定代表他們為這不民主選舉提供合法性，反而透過成為選舉香港行政長官選舉委員會之成員，以不同形式反抗和挑戰這選舉的合法性。例如，他們提名支持泛民主派候選人（因選舉委員會也是行政長官提名人）、以投廢票方式表達拒絕接受不民主選舉等。他們的做法是否有效？這屬於是一個政治考慮，沒有一個絕對答案。至於教會，它可以如何回應和參與這次選舉？
這牽涉兩個議題。第一，教會對不民主的香港行政長官的選舉委員會之立場。第二，教會如何對待它在香港行政長官的選舉委員會之議席（基督教和天主教各有十席）？本文主要集中處理第二個問題。例如，按尼布爾（Reinhold Niebuhr）的基督教現實主義，教會可按現實處境考慮積極參與，接受它有十席的事實，發揮像前面所說那些積極者的態度。若是，我們如何理解教會？教會屬於基督教現實主義還是彌賽亞群體？
香港教會的立場
有教會、牧者和信徒以提昇基督徒公民教育素質為由，合理化參與基督教界別選舉委員會，並就此設計出教內選舉的方法（即每名基督徒可成為候選人和投票選出十席）。這主要是基督教協進會立場。但坊間豈不已有不同渠道培育公民意識。再者，這次教內選舉的荒謬（例如，遲交完整報名表者也可被接受成為候選人、投票站開放時間不一）正是反公民教育。此外，有籌辦者和參與者認為這是必須邪惡，所以，教會的參與是阻止更大的邪惡出現。然而，這種效益主義的計算性思維是站不住腳。第一，我們按甚麼標準決定選舉行政長官的選舉委員會之安排是必須邪惡？第二，我們如何量度基督教選舉可以防止更大的邪惡出現？第三，為何基督教需要這樣積極配合才能發揮其影響力？最後，有基督徒認為今次教內選舉是為2017年普選行政長官作準備，因為選委會成員可能會繼續成為2017年提名行政長官委員會成員。若是，教會已變得太政治考慮了。令人啼笑皆非，莫過於今次教內選舉成功當選者之一陸幸泉牧師（香港華人基督教聯會總幹事）被政府查出他並非登記選民，因此喪失選舉行政長官委員會委員資格。這事反映陸牧師竟冒以個人名譽挑戰教內選舉的兒戲還是參選者突然變得關心社會？
至於天主教會「被動配合｣的做法（即只核實參選者的天主教徒的身分，交由政府從名單中抽出十人作天主教界別委員）實有點像彼拉多決定耶穌死活的做法相似，即與我無關。天主教會解釋，教會反對不民主選舉，但教會不應代信徒決定他們是否應參與天主教界別選舉，所以，被動配合是要滿足某些信徒的需求。教會對墮胎一事有其信仰立場，而我會明白教會可能會選擇被動配合信徒對墮胎的選擇，但這是基於牧養需要。然而，我不明白為何在這次選舉事上，教會要以被動配合牧養信徒，反而我認為教會應有更大責任要培養信徒對價值的認識和堅持，拒絕配合。
今次願意開放教會作為教內選舉投票站之用有171間（佔香港基督教教會約13%）。這數字是否反映有87%的教會認同本文對教會的理解？我擔心不是，反而大部份教會傾向選擇政教二元論思維，認為教會不應與政治有關。若我的觀察是錯誤的話，這些教會應發表他們對選舉香港行政長官的選舉委員會的立場，但事實是沒有。
反抗和拒絕參與是良心行動
在這次教內選舉中，由回歸基督精神同盟和路小教會推動的廢票運動及相關行動成為良心行動之一。他們甘願被批評為瘋癲和欠奉基督徒見證，但他們的行動卻揭露了教內選舉種種的錯謬。第一，他們挑戰曾以「教內普選」自稱的教內選舉只是小圈子選舉。結果，籌辦者最終棄用教內普選之語。第二，他們積極出席各場候選人咨詢會，並向候選人提問，迫使候選人需要面對選民，從中揭露很多候選人的忽然政治。
說回來，教會應拒絕參與這次界別選舉，不向政府提交名單，不但因為這次選舉並不民主，更因為教會對世界的服務不是成為世界的政治工具。縱使從基督教現實主義角度來看，我得不出一個結論－教會的參與使不民主的選舉較民主，反而教會比權力腐化了。教會對世界的服務就是讓教會成為教會，並見證世界對權力的戀棧，要求它悔改。
為世界的教會
教會對世界有其不能逃避的責任，就是要向世界見證它是上主所創造的。這對教會與世界的理解不屬於一種二元思維，反而承認教會與世界都是在上主恩典之下，成為教會與世界。雖是如此，但教會與世界仍是罪人群體，需要上主救贖。相對於世界，教會更有意識去認罪與悔改，不是因為教會比世界聖潔，而是因為教會是以信心讓聖靈聖化和引導。那麼，教會的責任是藉上主恩典呼籲在恩典中的世界認識其身分，並實踐其被創造的目的。按馬丁路德的理解，教會的責任有別於世界的責任，但不是對立和分開，以致他們在互動下分別實踐其目的。因此，教會見證的方法不是透過成為社會制度的一部份（約十七16：在世界，但不屬於世界）或協助世界更有效地運作（否則，每一個公共領域都要有基督教議席），而是透過成為另類群體，向世界見證和呼籲。另類群體特性之一就是有自己的議程，並有勇氣作出與世界（或建制）不合作和不配合的決定和行動。例如，教會參與人道救援（例如，東非饑荒）和提供社會服務（甚至辦學）等活動與政府相關行動類似，但不因與政府相關行動的相似性，成為建制的一部份。強調作為另類群體的教會不是主張政教分離，反而教會與政府可以合作，但卻保持一種有距離的批判性同在。教會不會因其不成為世界（或制度）的一部份而失去轉化社會的途徑，因為教會存在本身就是一個見證。有效性不是教會最基本的價值，而是成為教會才是它最基本的價值。信徒以公民身分參與社會，但教會不是以功能組織參與社會，而是以靈性群體參與。一方面，教會是一個不屬世界但在世界的群體；另一方面，教會不以效率但以忠誠於上主的群體。
選舉委員會的政治現實
對民主有認識的人都會接受，選舉香港行政長官的選舉委員會本身是不民主和不公平。例如，選舉委員會只有一千二百人，但他們就代表香港三百四十多萬登記選民選舉行政長官。雖然這一千二百人是從不同界別選出來，但不是每一個登記選民都屬於一個界別，有份以間接形式參與選舉。反諷的，有人屬於多過一個界別，以我為例，我分別屬於基督教界別和高等教育界別。是否因選舉委員會不民主和不公平，我們就要全面杯葛？
我接受現實世界的矛盾性，所以，我會接受韋伯（Max Weber）對政治世界中責任倫理的觀點。按他理解，責任倫理的特色是它強調那帶來預期結果的行動。在責任倫理下，一個倫理問題是一個技術上正確的程序，而自由行動包括選擇正確方法。倫理上的整合是行動與結果，而非康德倫理所強調的行動與動機。因此，若因政治上需要妥協，這可以是合理和正確的。以選舉香港行政長官為例，杯葛可以是一種對不民主選舉的抗議，但積極參與者不一定代表他們為這不民主選舉提供合法性，反而透過成為選舉香港行政長官選舉委員會之成員，以不同形式反抗和挑戰這選舉的合法性。例如，他們提名支持泛民主派候選人（因選舉委員會也是行政長官提名人）、以投廢票方式表達拒絕接受不民主選舉等。他們的做法是否有效？這屬於是一個政治考慮，沒有一個絕對答案。至於教會，它可以如何回應和參與這次選舉？
這牽涉兩個議題。第一，教會對不民主的香港行政長官的選舉委員會之立場。第二，教會如何對待它在香港行政長官的選舉委員會之議席（基督教和天主教各有十席）？本文主要集中處理第二個問題。例如，按尼布爾（Reinhold Niebuhr）的基督教現實主義，教會可按現實處境考慮積極參與，接受它有十席的事實，發揮像前面所說那些積極者的態度。若是，我們如何理解教會？教會屬於基督教現實主義還是彌賽亞群體？
香港教會的立場
有教會、牧者和信徒以提昇基督徒公民教育素質為由，合理化參與基督教界別選舉委員會，並就此設計出教內選舉的方法（即每名基督徒可成為候選人和投票選出十席）。這主要是基督教協進會立場。但坊間豈不已有不同渠道培育公民意識。再者，這次教內選舉的荒謬（例如，遲交完整報名表者也可被接受成為候選人、投票站開放時間不一）正是反公民教育。此外，有籌辦者和參與者認為這是必須邪惡，所以，教會的參與是阻止更大的邪惡出現。然而，這種效益主義的計算性思維是站不住腳。第一，我們按甚麼標準決定選舉行政長官的選舉委員會之安排是必須邪惡？第二，我們如何量度基督教選舉可以防止更大的邪惡出現？第三，為何基督教需要這樣積極配合才能發揮其影響力？最後，有基督徒認為今次教內選舉是為2017年普選行政長官作準備，因為選委會成員可能會繼續成為2017年提名行政長官委員會成員。若是，教會已變得太政治考慮了。令人啼笑皆非，莫過於今次教內選舉成功當選者之一陸幸泉牧師（香港華人基督教聯會總幹事）被政府查出他並非登記選民，因此喪失選舉行政長官委員會委員資格。這事反映陸牧師竟冒以個人名譽挑戰教內選舉的兒戲還是參選者突然變得關心社會？
至於天主教會「被動配合｣的做法（即只核實參選者的天主教徒的身分，交由政府從名單中抽出十人作天主教界別委員）實有點像彼拉多決定耶穌死活的做法相似，即與我無關。天主教會解釋，教會反對不民主選舉，但教會不應代信徒決定他們是否應參與天主教界別選舉，所以，被動配合是要滿足某些信徒的需求。教會對墮胎一事有其信仰立場，而我會明白教會可能會選擇被動配合信徒對墮胎的選擇，但這是基於牧養需要。然而，我不明白為何在這次選舉事上，教會要以被動配合牧養信徒，反而我認為教會應有更大責任要培養信徒對價值的認識和堅持，拒絕配合。
今次願意開放教會作為教內選舉投票站之用有171間（佔香港基督教教會約13%）。這數字是否反映有87%的教會認同本文對教會的理解？我擔心不是，反而大部份教會傾向選擇政教二元論思維，認為教會不應與政治有關。若我的觀察是錯誤的話，這些教會應發表他們對選舉香港行政長官的選舉委員會的立場，但事實是沒有。
反抗和拒絕參與是良心行動
在這次教內選舉中，由回歸基督精神同盟和路小教會推動的廢票運動及相關行動成為良心行動之一。他們甘願被批評為瘋癲和欠奉基督徒見證，但他們的行動卻揭露了教內選舉種種的錯謬。第一，他們挑戰曾以「教內普選」自稱的教內選舉只是小圈子選舉。結果，籌辦者最終棄用教內普選之語。第二，他們積極出席各場候選人咨詢會，並向候選人提問，迫使候選人需要面對選民，從中揭露很多候選人的忽然政治。
說回來，教會應拒絕參與這次界別選舉，不向政府提交名單，不但因為這次選舉並不民主，更因為教會對世界的服務不是成為世界的政治工具。縱使從基督教現實主義角度來看，我得不出一個結論－教會的參與使不民主的選舉較民主，反而教會比權力腐化了。教會對世界的服務就是讓教會成為教會，並見證世界對權力的戀棧，要求它悔改。
買前座，坐後座
近年來，每到外地參加會議時，我總會找個機會到當地的音樂廳或劇院看一場表演。我對表演藝術沒有深究認識，但這絕對是在異地，晚上的最佳娛樂。
這次停留北京，我也順道往首都劇場看一套波蘭的話劇，名為來洛尼亞王國。開場前五分鐘鐘聲響起，宣告規則，而有趣的現象就在此刻發生。當鐘聲響起，大部份觀眾都起來，不是準備唱國歌，而是「走位」，即找一個更好的位置坐，尤其是那些買廉價票的觀眾（包括我）。這可能跟觀眾人數不多有關，以致觀眾走位時的場景都算壯觀。這情況讓我想起年少時在電影院的情況。那時的戲票分為前座、中座、頭座、後座、特等和超等（例如，昔日位於新浦崗麗宮戲院就有頭座）。當時的電影院比現時的電影院大，樓底很高，分開兩層（上層為特等與超等）。因要符合特等與超等觀眾需要，螢幕離地特別高，坐前座的人差不多要躺卧才可以看到螢幕，但不要忘記，這是座位，不是大床。前座的票比較便宜，但兩小時仰著頭不是一般人可以做到的。雖是如此，我還是買前座票，因為我有一個期待或計劃－待開場後，我就靜悄悄地跑到中座或後座去。這是當時很多人的做法。有別於今次的北京經驗，我那時的走位總帶點緊張，因為遇上有些很認真的查票員時，我會被遣返回原位。所以，一齣戲，我可能要走位2-3次，避開查票員。走位原則是不可選一些較偏的位置，因為這很容易被認出來。走位時更要大夥兒做，以致查票員無法跟蹤。當然，借廁所一遁又是方法之一。這是年少時看電影的趣味，但現在已沒有了，因為電影院已統一票價。此外，仍有分不同票價的音樂廳也沒有走位情況，因為文明已被視為不挪便宜。但我認為這與文明沒有必然關係，反而昔日需要用腦鑽出生活種種可能，但今日的生活已在鐵籠之下變得官僚和規範，甚至小食要食甚麼都受規管。
已習慣了秩序的我，禮貌地向查票員查問，「我可以轉換位置嗎？」從沒有考慮有人向她提出這樣一個問題，她呆了，但她最後卻指向四處的空位。根據我以往的經驗，不要找最好的位置，因為這位置可能已經有人買了。所以，我選了較偏的位置。果然，不出我所料，有些人選擇最好位置者需要再走位。年少時的智慧竟然在這刻用得著。在不明白波蘭語之餘，我回味昔日在電影院的樂趣。
2011年11月12日 星期六
賜平安的上帝 (王下五1-19)
跟你們很多人一樣，我對耶和華上帝的相信，因為祂醫治我的皮膚病。記得那時我對神人以利沙不親自跟我見面，反而要求我去約旦河沐浴七次大發脾氣。我曾想過當我回國後，我就會要求我主人亞蘭王派兵攻打以色列國，因為我受不了這次侮辱。但不知從那裡來的勇氣，我竟然最後還是聽從神人以利沙的吩咐。今日，我想與你們分享的，不是耶和華上帝如何使我痊癒，而是祂如何接納我。
我很感謝我的王，因為為了我的皮膚病，他很努力尋求方法使我痊癒。然而，我痊癒的經歷使我開始對我的王所相信的神有點保留，不但因為耶和華上帝比亞蘭王所拜的風雷之神更有能力，更因為耶和華上帝也拯救我這個非以色列人。雖然我作為一個與以色列敵人的亞蘭人，但耶和華上帝沒有看我是敵人，反而拯救我。這是風雷之神不會做的事。不但如此，風雷之神會要求我們供獻，但耶和華上帝卻沒有。這一切使我相信耶和華上帝是世人的上帝。然而，我很難將我的體驗與我的王分享。縱使他會為我的痊癒興奮，也會對耶和華上帝好奇，但他不會接受耶和華上帝也是他的上帝，因為當下以色列的積弱不會使我王相信耶和華上帝比風雷之神優勝。更重要，若對耶和華上帝的相信，這暗示我們亞蘭人就要臣服於以色列。所以，勸服我王相信耶和華上帝是不可能。
因此，作為亞蘭的元帥，我有很大的掙扎。一方面，我要繼續參與我王所相信的風雷之神之的叩拜。若我不這樣做時，我就會被視為對我王的背叛。如起初所說，我很感謝我王對我的關懷。另一方面，我知道我向風雷之神的跪拜是我不忠自己的經歷和對耶和華上帝的不尊重。相信耶和華上帝是否就不能當亞蘭的元帥？又當亞蘭的元帥是否就不可能相信耶和華上帝？我希望你們明白，我的掙扎不是個人名利與相信耶和華上帝之爭。相反，我相信我可以當亞蘭的元帥，也以耶和華上帝為我的上帝，因為我可以當元帥是耶和華上帝的恩典。因此，我不認為我要在元帥與相信耶和華上帝之間選擇其一。這兩者不是對立。所以，我不會認為不當亞蘭的元帥就是尊重耶和華上帝，反而這是對耶和華上帝的恩典漠視。意即，若當元帥是耶和華上帝的恩典，但為何認識耶和華上帝的恩典後，我就不要當元帥。這是不合理的。可惜的是，這不是我王，甚至相信耶和華上帝的以色列人之看法。我王只會認為我們的勝利是因風雷之神的幫助，而不是耶和華上帝。至於以色列人，他們會認為相信耶和華上帝就不應當亞蘭的元帥。究竟我對耶和華上帝的相信是對還是他們所相信的是對？
我的矛盾是：若不叩拜的話，我就不可能繼續當亞蘭元帥。在這種處境下，耶和華上帝可以饒恕我向風雷之神的叩拜嗎？縱使我可以自圓其說，我對風雷之神的叩拜只是外表，沒有內心。甚至我也可以自辯，我對風雷之神的叩拜不是對他，而是對在風雷之神之上的耶和華上帝。然而，在眾人面前，我確實向風雷之神叩拜。我尋求耶和華上帝的饒恕。在可能未來很長的日子，我也可能改變不了我認為不是矛盾的矛盾。
令人想不到的，竟然神人以利沙跟我說，「你可以平平安安的回去。｣雖然他沒有向我直接說，耶和華上帝饒恕我，但平平安安對我的意義比饒恕更深遠。第一，平平安安向我說出耶和華上帝的恩典沒有因我叩拜風雷之神而離開我，耶和華上帝仍會是我的上帝。第二，我是帶著不平安的心來到以色列地，但不要因這叩拜之事失去我從耶和華上帝那裡來的平安。只有存在平安的心，我才不會被某事或某人控制。
我曾聽說過以色列的上帝是忌邪的上帝，所以，耶和華上帝對其子民有很高的信仰和道德要求。但我的經歷卻讓我體會耶和華上帝的恩典和體諒比祂的忌邪更廣，更深。祂不但拯救一個不是以色列人的我，更沒有要求我一定要符合信仰某種要求。面對這位寬容、體諒和賜予平安的上帝，我會更尊重祂。
今日，我們可能因著環境、自己的身體和工作，甚至對信仰的理解而充滿緊張和無奈，但耶和華上帝是一位賜予平安的上帝。我深信祂必保守你，賜你平安，為你開一條路。
我很感謝我的王，因為為了我的皮膚病，他很努力尋求方法使我痊癒。然而，我痊癒的經歷使我開始對我的王所相信的神有點保留，不但因為耶和華上帝比亞蘭王所拜的風雷之神更有能力，更因為耶和華上帝也拯救我這個非以色列人。雖然我作為一個與以色列敵人的亞蘭人，但耶和華上帝沒有看我是敵人，反而拯救我。這是風雷之神不會做的事。不但如此，風雷之神會要求我們供獻，但耶和華上帝卻沒有。這一切使我相信耶和華上帝是世人的上帝。然而，我很難將我的體驗與我的王分享。縱使他會為我的痊癒興奮，也會對耶和華上帝好奇，但他不會接受耶和華上帝也是他的上帝，因為當下以色列的積弱不會使我王相信耶和華上帝比風雷之神優勝。更重要，若對耶和華上帝的相信，這暗示我們亞蘭人就要臣服於以色列。所以，勸服我王相信耶和華上帝是不可能。
因此，作為亞蘭的元帥，我有很大的掙扎。一方面，我要繼續參與我王所相信的風雷之神之的叩拜。若我不這樣做時，我就會被視為對我王的背叛。如起初所說，我很感謝我王對我的關懷。另一方面，我知道我向風雷之神的跪拜是我不忠自己的經歷和對耶和華上帝的不尊重。相信耶和華上帝是否就不能當亞蘭的元帥？又當亞蘭的元帥是否就不可能相信耶和華上帝？我希望你們明白，我的掙扎不是個人名利與相信耶和華上帝之爭。相反，我相信我可以當亞蘭的元帥，也以耶和華上帝為我的上帝，因為我可以當元帥是耶和華上帝的恩典。因此，我不認為我要在元帥與相信耶和華上帝之間選擇其一。這兩者不是對立。所以，我不會認為不當亞蘭的元帥就是尊重耶和華上帝，反而這是對耶和華上帝的恩典漠視。意即，若當元帥是耶和華上帝的恩典，但為何認識耶和華上帝的恩典後，我就不要當元帥。這是不合理的。可惜的是，這不是我王，甚至相信耶和華上帝的以色列人之看法。我王只會認為我們的勝利是因風雷之神的幫助，而不是耶和華上帝。至於以色列人，他們會認為相信耶和華上帝就不應當亞蘭的元帥。究竟我對耶和華上帝的相信是對還是他們所相信的是對？
我的矛盾是：若不叩拜的話，我就不可能繼續當亞蘭元帥。在這種處境下，耶和華上帝可以饒恕我向風雷之神的叩拜嗎？縱使我可以自圓其說，我對風雷之神的叩拜只是外表，沒有內心。甚至我也可以自辯，我對風雷之神的叩拜不是對他，而是對在風雷之神之上的耶和華上帝。然而，在眾人面前，我確實向風雷之神叩拜。我尋求耶和華上帝的饒恕。在可能未來很長的日子，我也可能改變不了我認為不是矛盾的矛盾。
令人想不到的，竟然神人以利沙跟我說，「你可以平平安安的回去。｣雖然他沒有向我直接說，耶和華上帝饒恕我，但平平安安對我的意義比饒恕更深遠。第一，平平安安向我說出耶和華上帝的恩典沒有因我叩拜風雷之神而離開我，耶和華上帝仍會是我的上帝。第二，我是帶著不平安的心來到以色列地，但不要因這叩拜之事失去我從耶和華上帝那裡來的平安。只有存在平安的心，我才不會被某事或某人控制。
我曾聽說過以色列的上帝是忌邪的上帝，所以，耶和華上帝對其子民有很高的信仰和道德要求。但我的經歷卻讓我體會耶和華上帝的恩典和體諒比祂的忌邪更廣，更深。祂不但拯救一個不是以色列人的我，更沒有要求我一定要符合信仰某種要求。面對這位寬容、體諒和賜予平安的上帝，我會更尊重祂。
今日，我們可能因著環境、自己的身體和工作，甚至對信仰的理解而充滿緊張和無奈，但耶和華上帝是一位賜予平安的上帝。我深信祂必保守你，賜你平安，為你開一條路。
2011年11月6日 星期日
The foolish and the wise (Mt 25;1-13)
The core focus of this parable is about the last judgment that a schism will run through the believers that will separate the elect from those who are called. Since the bridegroom symbolizes the return of Jesus, the virgins are Christians and the wedding feast symbolizes the kingdom of God in Christian tradition, Christians have to prepare themselves for the return of Jesus by having oil which represents good works instead of making prophesy when Jesus returns. Why can’t oil be represented by evangelism or others? This is because the following story of the division of the sheep into the left and right (Matt 25:31-46) is about good works, not about the doctrine and evangelism. The story is not about what the Chinese is used to say, 居安思危 or preparation for the worst, but rather that we should not ignore our good works. It is not the church membership that matters, but the deed.
Today I would like to draw your attention to the last few words of the parable. The bridegroom said to the five foolish young women, ‘I say to you, I do not know you.’ The door is not open for them, and they would not be allowed to join the wedding feast. Since this is the final, there is no second chance. Personally, I feel uneasy to the cruelty of the bridegroom who represents Jesus Christ. Other than Jesus, it is ok. For instance, one may be denied on board if one is late, and there is no excuse. However, since Jesus is lovingkindness, forgiveness and mercy shown in his life, he is supposed to be less rigid and gracious. Besides, we are not sure whether the foolishness of these five young women is a result of their naïve, irresponsibility or wickedness. Should they be treated individually? Or does my uneasiness abuse the graciousness of Jesus? I accept a basic fact that no matter whether one is naïve or wickedness, one has to bear one’s responsibility, but I am not puzzled whether the final is the final. This reminds me on the issue of death penalty. One of the strong reasons to say no to it, because we are not in a position to say the final is the final. Due to this, different people have attempted to imagine the possible different endings of this parable. Nikos Kazantzakis, author of the Last Temptation of Christ, writes
What would you have done, Nathanael?’ Jesus asked. ‘What would you have done if you had been the bridegroom?’
Nathanael was silent. One moment he thought to send them away. The door had definitely closed, and that was what the Law required. But in the next moment he pitied them and thought to let them in…
Finally, he answered in a low voice so that the old chief would not hear, ‘I would have opened the door.’
'Congratulation, friend Nathanael,’ Jesus said happily. ‘The bridegroom did exactly as you said: he called to his servants to open the door. This is a wedding, he cried, let everyone eat, drink and be merry. Open the door for the foolish young women and wash and refresh their feet, for they have run much. (p.217)
How do you think about this ending? Is this too humanistic? I think this question reflects who we are more than the correct interpretation of the passage.
If we are one of the foolish young woman, the purpose of Jesus’ saying is to remind us to be mindful and faithful. If we complain the cruelity of the bridegroom without repentance, our complaint is definitely an excuse. Therefore, it is acceptable that Jesus stops at what the account of Matthew is, for this can generate a stimulus to the audiences. I would probably use similar ending to encourage my children to be responsible, for if they know that they would be anyway to be admitted to the University, they would be just what they are right now, and have missed the chance to grow.
However, even though if the audiences are not the foolish, but the wise, they may be inclined to interepret Jesus’ parable in a doctrinal way. They might spend time to define what the good works are, and what should be counted. Unlike the Pharisees, they may do what they request other to do. They endeavor to press others to follow God's request and convert others. They may be faithful to the story, but they have turned to be the spokeperson of the bridegroom.
The third group of audiences is the wise who have entered into the wedding feast. They are happy that they are lucky to have enough oil along with them. They are also happy that they can participate in the wedding feast. However, there is an atmosphere of saddness around them, for they may be concerned about the friends who are not in. They would probably plea to the bridegroom to let them in.
Who are you in this parable, the foolish, the legalistic wise or the wise? Don't pretend to be wise as well as to be foolis. The foolish is the wise when they respond faithfully to God. And the wise can be the foolish when they share no God’s mercy for the whole world. Who are you in this parabl
Today I would like to draw your attention to the last few words of the parable. The bridegroom said to the five foolish young women, ‘I say to you, I do not know you.’ The door is not open for them, and they would not be allowed to join the wedding feast. Since this is the final, there is no second chance. Personally, I feel uneasy to the cruelty of the bridegroom who represents Jesus Christ. Other than Jesus, it is ok. For instance, one may be denied on board if one is late, and there is no excuse. However, since Jesus is lovingkindness, forgiveness and mercy shown in his life, he is supposed to be less rigid and gracious. Besides, we are not sure whether the foolishness of these five young women is a result of their naïve, irresponsibility or wickedness. Should they be treated individually? Or does my uneasiness abuse the graciousness of Jesus? I accept a basic fact that no matter whether one is naïve or wickedness, one has to bear one’s responsibility, but I am not puzzled whether the final is the final. This reminds me on the issue of death penalty. One of the strong reasons to say no to it, because we are not in a position to say the final is the final. Due to this, different people have attempted to imagine the possible different endings of this parable. Nikos Kazantzakis, author of the Last Temptation of Christ, writes
What would you have done, Nathanael?’ Jesus asked. ‘What would you have done if you had been the bridegroom?’
Nathanael was silent. One moment he thought to send them away. The door had definitely closed, and that was what the Law required. But in the next moment he pitied them and thought to let them in…
Finally, he answered in a low voice so that the old chief would not hear, ‘I would have opened the door.’
'Congratulation, friend Nathanael,’ Jesus said happily. ‘The bridegroom did exactly as you said: he called to his servants to open the door. This is a wedding, he cried, let everyone eat, drink and be merry. Open the door for the foolish young women and wash and refresh their feet, for they have run much. (p.217)
How do you think about this ending? Is this too humanistic? I think this question reflects who we are more than the correct interpretation of the passage.
If we are one of the foolish young woman, the purpose of Jesus’ saying is to remind us to be mindful and faithful. If we complain the cruelity of the bridegroom without repentance, our complaint is definitely an excuse. Therefore, it is acceptable that Jesus stops at what the account of Matthew is, for this can generate a stimulus to the audiences. I would probably use similar ending to encourage my children to be responsible, for if they know that they would be anyway to be admitted to the University, they would be just what they are right now, and have missed the chance to grow.
However, even though if the audiences are not the foolish, but the wise, they may be inclined to interepret Jesus’ parable in a doctrinal way. They might spend time to define what the good works are, and what should be counted. Unlike the Pharisees, they may do what they request other to do. They endeavor to press others to follow God's request and convert others. They may be faithful to the story, but they have turned to be the spokeperson of the bridegroom.
The third group of audiences is the wise who have entered into the wedding feast. They are happy that they are lucky to have enough oil along with them. They are also happy that they can participate in the wedding feast. However, there is an atmosphere of saddness around them, for they may be concerned about the friends who are not in. They would probably plea to the bridegroom to let them in.
Who are you in this parable, the foolish, the legalistic wise or the wise? Don't pretend to be wise as well as to be foolis. The foolish is the wise when they respond faithfully to God. And the wise can be the foolish when they share no God’s mercy for the whole world. Who are you in this parabl
2011年11月1日 星期二
公民教育
龔序
行政長官曾蔭權於2010至2011年《施政報告》特別提出推動國民教育是政府既定方針，並計劃於2013至2014年度學年在全港推行國民教育課程。國民教育的重要性，在於它能使年輕人意識到自己的公民權利與義務，並能學習參與社會事務。然而，當我們面對民主政治發展處處受到掣肘、人權意識相對薄弱，以及公民教育傾向道德化，這時，我們不能不懷疑政府推行的國民教育的目的，是為了製造順民還是培育學生的批判思維。
就著香港社會的特性，筆者對於國民教育和公民教育有兩個看法。第一，2004年《香港全球公民調查》報告指出，有69%的受訪者認為，香港有責任照顧鄰近不幸的國家；有84%受訪者認為，承擔更多國際責任，有助建立香港的國際地位；有52%受訪者願意為公平貿易付出更多稅款。相反，只有39%認為香港沒有能力承擔對外的責任。以上調查意味著香港人已逐步走出島嶼心態，願意承擔更多國際責任。願意承擔更多國際責任，不等於削弱對本地和國家的承擔，反而卡明斯（Lucy M. Cummings）和鄧特抗（James T. H. Tang）在其專文中提出，香港承擔更多國際社會責任將有助建立社會團結力量。那麼，當下政府倡議的國民教育（強調自然國情、歷史國情、人文國情和當代國情）正違反和窒礙香港人的成長，以沙民主義（chauvinism）替代全球公民責任。
第二，按《世界價值調查》，經濟已發展的國家和地區傾向後物質價值，即自由、自我表達和生活質素等。近年香港發生的社會事件（喜帖街、皇后碼頭、菜園村），皆充分把這種價值反映出來。若套用後殖民理論解釋，香港年青一代的自我身分逐漸建立，獨立於上一代所謂的生活在「借來的時間、借來的地方｣。他們視香港為他們的家。不僅如此，他們更要主動塑造自己的家園。那麼，一個非政治性的公民教育正與年青一代的經驗相違；同樣，一個欠缺批判性的國民教育更可說是幫倒忙。結果，年青人的經驗不但沒有被正確詮釋，反而被標籤為激進。由是造成了社會分化。
聯合國先後於1994年和1999年通過了「和平文化」（culture of peace）的建議和《海牙二十一世紀和平與正義綱領》（The Hague Agenda for Peace and Justice for the 21 Century），當中特別提出「全球和平教育運動」（Global Campaign for Peace Education）。和平教育理念有七方面，分別是人權（對他者尊嚴的肯定）、合作與團結（公民教育）、文化保育（對國家文化與歷史認識和欣賞）、自我與他者（人際關係）、國際主義（全球化）、環境保護（可持續發展）和靈性（生命力，宗教與和平）等。當我們思考公民教育、德育和國民教育時，筆者認為「和平教育」是值得香港教育工作者參考的。
梁恩榮博士和阮衛華博士的專書，正好回應了香港公民教育何去何從的問題。他們特別針對人權教育、民主教育和國民教育等課題作出仔細分析和論證，整合海外理論和本地經驗，並透過實踐與驗證，向讀者指出，實無需懼怕公民教育的政治性，反而要追問它促進甚麼樣的正義、鼓勵甚麼樣的正義實踐和培育甚麼樣的正義人格。不論讀者是否任教公民教育科，這專書都是絕對適切的，因為公民教教育已具體出現在所有課堂和校園生活中。
最後，我喜見香港基督徒學會與印象文字出版本書，與關心年青人成長的教育工作者並肩前行。
2011年10月30日 星期日
True or false prophesy (Micah 3:5-12)
Unlike many Southeast Asian countries, there is no serious corruption in Hong Kong. Among 174 countries, Hong Kong is ranked 13 by International Transparency in 2010. This is something that we should be proud of and endeavour to maintain. Thus, Micah 3:5-12 is relatively alien from our experience, for ‘no judge would ask for bribe, no priest would ask for price and no prophet would ask for silver’ (3:11). If so, what is the meaning of the text for us? Apart from the issue of bribery, the peace prophets are condemned, for they proclaim God is with them, and evil would not come upon them (3:11). In fact, what the peace prophets have said is not completely wrong, because Micah speaks these words (3:5-12) probably around 711 or 701 BC, and Jerusalem continues as it is for another hundred years (the destruction of Jerusalem was in 587 BC). Ironically, Micah is the ‘false’ prophet, for his prophecy is never realized both in his life and his contemporaries. In modern word, Micah is a terrorist, for he creates public anxiety. However, what the experience of Micah tells us is a true prophesy is not just depended upon its fulfillment, but whether the content of the prophesy is about truth. In other words, it is not the fulfillment makes the prophesy true, but it is the truth that makes prophesy true.
In Micah prophesy, truth is more than to let what true and false as what they are, but also it is against any distortion of the upright (3:9-10). Politics is commonly understood as a matter of balance of power, and therefore, compromise is the norm in politics. In politics, it is procedural justice that matters, not truth. This is why it is lawful that Hong Kong does not have universal suffrage although we are mature enough. In the case of whether the overseas domestic helper has the right of abode in Hong Kong, the government has the right to appeal to the Court of Appeal, and even if it is lose, the government still has the right to request the National People’s Congress to interpret the Basic Law. We do not know what the final decision will be, but the right of abode of the overseas domestic workers is basically about equality more than a matter of the correct interpretation of law. We ask why the expatriates working as teachers, bankers and doctors have the right of abode, but not the overseas domestic workers. Is it job discrimination? I am aware of the possible consequence of the right of abode granted to the overseas domestic workers, but we law can violate truth.
Truth is to uncover the sacrifice and violence behind the prosperity and peace. Micah condemns ‘the one building Zion with blood and Jerusalem with perversity’ (3:10). The Gini-coefficient figure in Hong Kong is 0.53 in 2006 which means the great unequal distribution of wealth. In fact, we have more than a million people living in poverty even though the government refuses to make a poverty line. We are pleased that the minimum wage is applied to Hong Kong finally. However, this is not enough, for the economic injustice is found elsewhere. A recent case of 795阿信屋 has reflected the problem clearly. According to the report, 795阿信屋 sells a can of coke below the suggested price, but this irritates the Coke. As a result, the Coke decides not to supply its products to 795阿信屋. The report continues to say that the decision of the Coke is under the pressure from some big customers, for their income may be affected due to 795阿信屋. I do not know how true the report is, but there are a lot of similar cases. For instance, some providers are pressurized to reduce their price by some big customers. If they do not submit to the request, their products would not be placed in a good display. This is what they call上架費. What these big customers are doing is not for the benefits of the consumers, but rather they are big enough to control the market. Since law on the combat against monopoly in Hong Kong is still under discussion, both consumers and small businesses continue under economic violence. Economic sphere is not simply about the mechanism of demand and supply, but is under the power in what Hong Kong is called 地產霸權.
In 3:8, Micah says, ‘I am filled with power, with the spirit of the Lord, and with justice and might, to declare to Jacob his transgression and to Israel his sin.’ What is the voice and action of the church in all these issues? I am sorry to say that our message of eschatology is more inclined to either a form of escapism or a personal conversion, no address to injustice. Some of the churches may speak up against homosexuality and gambling, but they become silence to the issue of the right of abode of overseas domestic workers and economic injustice. Is the latter too political? Is the latter too complicated? Is the latter not the business of the church? Perhaps, it is not the church apolitical, but too political so that the church knows what to address and what not to address.
Today is the election of Christian representatives in the committee of the election of the chief executive of Hong Kong. Some consider that this is the opportunity for the church to practice social responsibility, but some consider that this is basically injustice, for Christians should not have extra privilege in this matter. I do not have an answer for you in this matter. Perhaps, this is the right time for the church to rethink its role in the light of Micah.
In Micah prophesy, truth is more than to let what true and false as what they are, but also it is against any distortion of the upright (3:9-10). Politics is commonly understood as a matter of balance of power, and therefore, compromise is the norm in politics. In politics, it is procedural justice that matters, not truth. This is why it is lawful that Hong Kong does not have universal suffrage although we are mature enough. In the case of whether the overseas domestic helper has the right of abode in Hong Kong, the government has the right to appeal to the Court of Appeal, and even if it is lose, the government still has the right to request the National People’s Congress to interpret the Basic Law. We do not know what the final decision will be, but the right of abode of the overseas domestic workers is basically about equality more than a matter of the correct interpretation of law. We ask why the expatriates working as teachers, bankers and doctors have the right of abode, but not the overseas domestic workers. Is it job discrimination? I am aware of the possible consequence of the right of abode granted to the overseas domestic workers, but we law can violate truth.
Truth is to uncover the sacrifice and violence behind the prosperity and peace. Micah condemns ‘the one building Zion with blood and Jerusalem with perversity’ (3:10). The Gini-coefficient figure in Hong Kong is 0.53 in 2006 which means the great unequal distribution of wealth. In fact, we have more than a million people living in poverty even though the government refuses to make a poverty line. We are pleased that the minimum wage is applied to Hong Kong finally. However, this is not enough, for the economic injustice is found elsewhere. A recent case of 795阿信屋 has reflected the problem clearly. According to the report, 795阿信屋 sells a can of coke below the suggested price, but this irritates the Coke. As a result, the Coke decides not to supply its products to 795阿信屋. The report continues to say that the decision of the Coke is under the pressure from some big customers, for their income may be affected due to 795阿信屋. I do not know how true the report is, but there are a lot of similar cases. For instance, some providers are pressurized to reduce their price by some big customers. If they do not submit to the request, their products would not be placed in a good display. This is what they call上架費. What these big customers are doing is not for the benefits of the consumers, but rather they are big enough to control the market. Since law on the combat against monopoly in Hong Kong is still under discussion, both consumers and small businesses continue under economic violence. Economic sphere is not simply about the mechanism of demand and supply, but is under the power in what Hong Kong is called 地產霸權.
In 3:8, Micah says, ‘I am filled with power, with the spirit of the Lord, and with justice and might, to declare to Jacob his transgression and to Israel his sin.’ What is the voice and action of the church in all these issues? I am sorry to say that our message of eschatology is more inclined to either a form of escapism or a personal conversion, no address to injustice. Some of the churches may speak up against homosexuality and gambling, but they become silence to the issue of the right of abode of overseas domestic workers and economic injustice. Is the latter too political? Is the latter too complicated? Is the latter not the business of the church? Perhaps, it is not the church apolitical, but too political so that the church knows what to address and what not to address.
Today is the election of Christian representatives in the committee of the election of the chief executive of Hong Kong. Some consider that this is the opportunity for the church to practice social responsibility, but some consider that this is basically injustice, for Christians should not have extra privilege in this matter. I do not have an answer for you in this matter. Perhaps, this is the right time for the church to rethink its role in the light of Micah.
2011年10月24日 星期一
從邊陲視域做生命教育
12月將有一個兩岸四地的生命教育研討會, 主題是後現代和全球化下的生命教育. 作為演講者之一, 不想講眾人可預期的內容. 幾經辛勞, 想了又想, 我終於定下題目為 '從邊陲視域做生命教育'.
邊陲不只是一個自然演變的趨勢, 更是一個在權力關係下形成的結果. 生命教育的出現與發展反映不同社會的遭遇和籌劃者的意識形態. 其中令人關注的, 生命教育是否已成為一種合理控制的方法和工具理性, 滿足社會對學生的期望和維護社會現狀. 本論文嘗試從邊陲視域, 運用後現代思維和參與全球化, 反思生命教育的前路.從邊陲視域做生命教育的特性是敍事性, 關係性和經驗性.
邊陲不只是一個自然演變的趨勢, 更是一個在權力關係下形成的結果. 生命教育的出現與發展反映不同社會的遭遇和籌劃者的意識形態. 其中令人關注的, 生命教育是否已成為一種合理控制的方法和工具理性, 滿足社會對學生的期望和維護社會現狀. 本論文嘗試從邊陲視域, 運用後現代思維和參與全球化, 反思生命教育的前路.從邊陲視域做生命教育的特性是敍事性, 關係性和經驗性.
2011年10月23日 星期日
The greatest commandment
According to the practice at the time of Jesus, the Mosaic Law consisted of 365 negative commands and 248 positive for a total of 613 commands. These may be divided into three parts or sections, namely, the moral, the social, and the ceremonial. Roughly speaking, the moral law is the Ten Commandments that governs the moral life of the Israelites in relation to God and humans (Ex 20: 1-17). The social law governs the social, political and economic life of Israel (Ex 21:1-23:13). Finally, the ceremonial law guides and provides for Israel in her worship, sacrifices and rituals (Ex 25-31; Lev.) At that time there is an ongoing debate on the issue of which commandment in the law is the greatest. Some would consider one particular law of the ceremonial law, and the other would say one particular law of the social law. This debate is not just an intellectual exchange, but rather this develops different camps, and they were antagonistic with one another. This is something like the conflict between Pharisees and Sadducees. This is why the author uses the word ‘test’ to describe the question of a lawyer to Jesus. It is a test, because he wants to trap Jesus into the existing conflict, and discredits Jesus’ status. Jesus knows the trap very well, for this is not new to him. No matter what the intention of the questioner is, Jesus provides an answer in order to help them to know the nature of the law. Jesus said,
You shall love the Lord your God with all your heart, and with all your soul, and with all your mind. This is the greatest and first commandment.
And a second is like it: You shall love your neighbour as yourself.
These two commandments are not just a result of weighting, but are the hangers of all the laws. In other words, every law has to subject to these two commandments. These two commandments not only give shape to all other laws, but also demand the one to do the commandments in love. These two commandments seem very natural to us, but the religious leaders at that time are covered by their prejudice, and as a result, they endeavour to define what love for God and love for humans are, and fail to let love flow.
The first feature of these two commandments is not a kind of prescription with great details, but rather they provide us a fundamental value in which we have to think what they are concretely meant in our context. For instance, some would consider the practice of tithing is the Christian response to the first commandment, but we have to ask whether we are doing in the spirit of love of God. Likewise, are those who would not be able to tithe that they do not love God? Love of God is always an existential question more than a matter of obeying law. Another example is that some would consider many current Christian senior officers of the government do not love God, for what they are doing is not in compliance with ‘to do justice, have mercy and walk humbly with God.’ We have to ask why justice is reduced to a particular form, and why there is only one form of expression of the love of God. I would say that we can and have to criticize the failures of the government, but we have to reflect deeply whether we also abuse the name of God in our criticism. The first commandment invites us to think and repent, not to argue for one particular form of expression of the commandment. We may have some good examples showing what love for God is, but love for God is more than a list of dos. We have to be careful of falling back into the debate of the Pharisees at the time of Jesus.
The second feature of these two commandments is the distinction between love for God and love for humans. On the one hand, it is absolutely right that we can’t say that we love God without showing the love to neighbor. Christians largely would not have problem with it. On the other hand, the love for neighbor is not equivalent to the love for God. Besides, love for God is the prior. First, it is true that there are a lot of good people (Christians and non-Christians) who do good thing and are nice, but this is not the same as love for God, for love for God is a personal relation rather than an ideology. Second, the priority of love for God should not be understood as against humans, because the love of God revealed in Jesus’ life has reflected that he died for us. In fact, the priority of love for God is fully reflected in Matthew’s work. For instance, we are told to seek the kingdom of God and his righteousness first (6:33); we can be Jesus’ disciples only if we love him more than our parents and children (10:32).
The question of what the greatest commandment is is the concern of the religious leaders at the time of Jesus. Perhaps, similar question would also be raised in different walks of our life. For instance, what is the greatest commandment in a business? What is the greatest commandment in education? What is the greatest commandment in family? What is the greatest commandment in shopping? Do you think that the commandment of love for God and humans make sense of it? I do not have an answer for you, but you have to respond.
You shall love the Lord your God with all your heart, and with all your soul, and with all your mind. This is the greatest and first commandment.
And a second is like it: You shall love your neighbour as yourself.
These two commandments are not just a result of weighting, but are the hangers of all the laws. In other words, every law has to subject to these two commandments. These two commandments not only give shape to all other laws, but also demand the one to do the commandments in love. These two commandments seem very natural to us, but the religious leaders at that time are covered by their prejudice, and as a result, they endeavour to define what love for God and love for humans are, and fail to let love flow.
The first feature of these two commandments is not a kind of prescription with great details, but rather they provide us a fundamental value in which we have to think what they are concretely meant in our context. For instance, some would consider the practice of tithing is the Christian response to the first commandment, but we have to ask whether we are doing in the spirit of love of God. Likewise, are those who would not be able to tithe that they do not love God? Love of God is always an existential question more than a matter of obeying law. Another example is that some would consider many current Christian senior officers of the government do not love God, for what they are doing is not in compliance with ‘to do justice, have mercy and walk humbly with God.’ We have to ask why justice is reduced to a particular form, and why there is only one form of expression of the love of God. I would say that we can and have to criticize the failures of the government, but we have to reflect deeply whether we also abuse the name of God in our criticism. The first commandment invites us to think and repent, not to argue for one particular form of expression of the commandment. We may have some good examples showing what love for God is, but love for God is more than a list of dos. We have to be careful of falling back into the debate of the Pharisees at the time of Jesus.
The second feature of these two commandments is the distinction between love for God and love for humans. On the one hand, it is absolutely right that we can’t say that we love God without showing the love to neighbor. Christians largely would not have problem with it. On the other hand, the love for neighbor is not equivalent to the love for God. Besides, love for God is the prior. First, it is true that there are a lot of good people (Christians and non-Christians) who do good thing and are nice, but this is not the same as love for God, for love for God is a personal relation rather than an ideology. Second, the priority of love for God should not be understood as against humans, because the love of God revealed in Jesus’ life has reflected that he died for us. In fact, the priority of love for God is fully reflected in Matthew’s work. For instance, we are told to seek the kingdom of God and his righteousness first (6:33); we can be Jesus’ disciples only if we love him more than our parents and children (10:32).
The question of what the greatest commandment is is the concern of the religious leaders at the time of Jesus. Perhaps, similar question would also be raised in different walks of our life. For instance, what is the greatest commandment in a business? What is the greatest commandment in education? What is the greatest commandment in family? What is the greatest commandment in shopping? Do you think that the commandment of love for God and humans make sense of it? I do not have an answer for you, but you have to respond.
2011年9月26日 星期一
生命、禮物與恩賜--生命教育
生命的基本就是認識生命是上主、上天或父母給我的禮物（gift），而生命本身更是滿有恩賜（gifts）。那麼，生命教育的目的就是培養我們從禮物的角度與自己和周遭世界的會遇，並能欣賞和實現生命中的恩賜。
因我是上主、上天或父母對這世界的禮物，我就不是多餘的一個。我不會說我是不可缺，因為沒有我，社會仍可運作得不錯。但因我不是多餘，我在此時此刻的存在就有不可被取締的意義。我會自問：在我所工作的大學、在我所身處的香港社會和在我的家庭，我是上主、上天或父母給他們的禮物是甚麼意思？這問題似乎將生命功能化，但不需如此理解，因為我們是互相送禮，即我們是接受者，也是付出者。然而，在一個強調工具理性和成功導向的社會，我們對恩賜的理解也傾向很工貝性。例如，有很高音樂造詣和數學能力等才會被視為有恩賜。換句話說，大部份人都不會被視為有恩賜。更甚者，在這大部份人中低於一般能力的更會被視為無用的人。為了證明自己的能力和受人欣賞，我們努力發掘和展現自己的能力，希望突圍而出。結果，我們失去對別人欣賞、失去對人有耐性，也失去對生命奧秘的讚嘆。明顯例子，我們已欣賞不到身心障礙者的恩賜，反而只看見他們的可憐。
看他者的生命是上主、上天或父母對他和世界一份禮物不等於將他者物化，反而肯定對他者不可以有任何操縱。他者是一份禮物要求我們抱著一份好奇與感恩的心接受他和打開他，並對這份禮物和送這份禮物者表達謝意。表面看來，多謝是接受者的被動行為，但這被動行為在一句多謝下將接受者也轉成為「給予者」，因為作為禮物本身的他者感受到被欣賞和歡迎，而給予的上主、上天或父母也感受從被感謝而來的喜悅。這往返的過程就形成一種團契關係。這團契關係有別於牟斯（Marcel Mauss）所說那種禮上往來的客套說話、一種社會互惠關係和將禮物改變為一種交換關係，因為團契關係所強調的是欣賞和歡迎，而不是功利關係和社會秩序。然而，因禮物的內容不是由接受者決定，所以，接受者不一定會欣賞這份禮物，甚至會不接受這份禮物是禮物。例如，有家庭埋怨上主或上天給他們智障和自閉症的孩子，但我也有朋友跟我說，他家中的智障女兒是他們一家最寶貴的禮物。這是觀點與角度還是我們的生活缺少了一種從相信生命是禮物和相信生命是恩賜的視野呢！
我盼望著我們能帶著禮物與恩賜的視野改造個人與社會，讓不同生命可以活得精彩與豐盈。
因我是上主、上天或父母對這世界的禮物，我就不是多餘的一個。我不會說我是不可缺，因為沒有我，社會仍可運作得不錯。但因我不是多餘，我在此時此刻的存在就有不可被取締的意義。我會自問：在我所工作的大學、在我所身處的香港社會和在我的家庭，我是上主、上天或父母給他們的禮物是甚麼意思？這問題似乎將生命功能化，但不需如此理解，因為我們是互相送禮，即我們是接受者，也是付出者。然而，在一個強調工具理性和成功導向的社會，我們對恩賜的理解也傾向很工貝性。例如，有很高音樂造詣和數學能力等才會被視為有恩賜。換句話說，大部份人都不會被視為有恩賜。更甚者，在這大部份人中低於一般能力的更會被視為無用的人。為了證明自己的能力和受人欣賞，我們努力發掘和展現自己的能力，希望突圍而出。結果，我們失去對別人欣賞、失去對人有耐性，也失去對生命奧秘的讚嘆。明顯例子，我們已欣賞不到身心障礙者的恩賜，反而只看見他們的可憐。
看他者的生命是上主、上天或父母對他和世界一份禮物不等於將他者物化，反而肯定對他者不可以有任何操縱。他者是一份禮物要求我們抱著一份好奇與感恩的心接受他和打開他，並對這份禮物和送這份禮物者表達謝意。表面看來，多謝是接受者的被動行為，但這被動行為在一句多謝下將接受者也轉成為「給予者」，因為作為禮物本身的他者感受到被欣賞和歡迎，而給予的上主、上天或父母也感受從被感謝而來的喜悅。這往返的過程就形成一種團契關係。這團契關係有別於牟斯（Marcel Mauss）所說那種禮上往來的客套說話、一種社會互惠關係和將禮物改變為一種交換關係，因為團契關係所強調的是欣賞和歡迎，而不是功利關係和社會秩序。然而，因禮物的內容不是由接受者決定，所以，接受者不一定會欣賞這份禮物，甚至會不接受這份禮物是禮物。例如，有家庭埋怨上主或上天給他們智障和自閉症的孩子，但我也有朋友跟我說，他家中的智障女兒是他們一家最寶貴的禮物。這是觀點與角度還是我們的生活缺少了一種從相信生命是禮物和相信生命是恩賜的視野呢！
我盼望著我們能帶著禮物與恩賜的視野改造個人與社會，讓不同生命可以活得精彩與豐盈。
2011年9月20日 星期二
給陳榆兄一書的序
以市井思維詮釋職場與基督教信仰的關係是一個很嶄新的嘗試。市井特色之一是處境性，而非理論與原則的應用。市井是以他們在工作場景所遭遇的種種限制、困難和不公義作為反省和建立信仰生活的基礎。它沒有預先答案，只有在處境中認識和修訂信仰。連接處境性，市井第二個特色是存在性，而不只是生存性。市井的信仰沒有提供一套宏大論述，反而充滿各式各樣的反諷、吊詭、生活智慧和不同技巧的信仰體驗。市井遊走在工具策略性行動與價值理性之中。若借用James C. Scott的言語，市井可以被理解為一種隱藏文本（hidden transcripts），對抗公共文本（public transcript）對生活世界和信仰生活的控制。那麼，以市井思維詮釋職場與基督教信仰關係的目的沒有企圖要將市井變成為不再是市井（這是公共文本的目的），而是與市井共同認識和發現在市井世界中已存在抗衡力和生命力。我擔心的是，參與市井信仰建構的人不完全明白這道理，反而以市井之名將市井邊緣。
雖然我未能肯定陳榆兄是否以市井思維詮釋職場與基督教信仰關係的始創者，但沒有人會懷疑他的角色和貢獻。除了文字、主持講座和參與籌備神學課程外，陳榆以身體力行，與各行各業的市井共同掙扎和反省信仰的意義。這是認識陳榆的朋支可以見證的。陳榆不介意自稱市井，也樂意融於市井，不求改變市井，反而自在地在市井中體驗上主的臨在。我會說，陳榆是最能掌握市井信仰。可惜的是，陳榆早走一步，息勞歸主。然而，他留下的文字，讓我們能與他那份市井心靈感通－即幽默、對生命的著緊及其活躍的人生。
雖然我未能肯定陳榆兄是否以市井思維詮釋職場與基督教信仰關係的始創者，但沒有人會懷疑他的角色和貢獻。除了文字、主持講座和參與籌備神學課程外，陳榆以身體力行，與各行各業的市井共同掙扎和反省信仰的意義。這是認識陳榆的朋支可以見證的。陳榆不介意自稱市井，也樂意融於市井，不求改變市井，反而自在地在市井中體驗上主的臨在。我會說，陳榆是最能掌握市井信仰。可惜的是，陳榆早走一步，息勞歸主。然而，他留下的文字，讓我們能與他那份市井心靈感通－即幽默、對生命的著緊及其活躍的人生。
2011年9月18日 星期日
他者的面容就是聖像
近十年，香港人比以往更體會生命被攪動的感覺。例如，金融市場在沒有可預計情況下的極大變化已超出我們可以適應的能量。被攪動的感覺不好受，因為我們不能按習慣了的生活秩序去生活，反而可能需要對已有的生活作出很重大的調較。然而，被攪動又不必然全然負面，因為它可能將一顆像在死水的心輸入氧氣，為一個不斷重複的生活帶來生機。你們對那份被攪動的感覺並不陌生。尤其當某些嚴重災難發生時，已約好的飯局要取消、已安排的假期要銷假，甚至已計劃的活動要重新安排。當焦點集中如何面對因被攪動而需要調整的生活時，我們也要問：甚麼能攪動了我？或我會被甚麼攪動？我們絕非不吃人間煙火的世外高人，所以，我們會被股市的升降攪動而導致失眠，食慾不振，但甚麼攪動我們心靈的事才值得我們留意。我會說，能攪動我們的心靈是人的面容。
林志玲的面容不會攪動我的心靈，林某高官的沒有面色的面容也不會。真正攪動我的心靈是那些住在老人院的公公婆婆的面容。有些公公婆娑因他們的病情（老人痴呆症），面容上已很久沒有笑容和滿足；又可能因沒有得到較人性的照顧，他們的面容向我說出，他們被遺棄了，每日只無奈地等待死亡的來臨。我又聯想起在醫院的情境。有些病患者已閉上眼睛，對周邊世界已沒有反應，而他們家人的面容充滿傷痛和絕望。他們不同的面容使我們感動了。除了在醫院和老人院外，我聯想起那些在極度貧窮生活下的人。除了小孩子已漲起的肚子和瘦骨嶙峋的身子外，他們沒有神氣和表情的面容與當下有關奶粉電視廣告的小孩子有很大的對比。這些面容只是眾多攪動我心靈的面容的一少部份。我被他們面容攪動，因為我在他們的面容上找回我的人性。所謂人性，就是生命被呼喚和對他者有不可抗拒的責任。這跟強調以理性和自主對人的理解並不一樣。理性與自主只有從生命被呼喚下去理解才是真的理性與自主。這也解釋為何很多救援和發展組織都會選擇將接受救援者的面容成為宣傳照，因為面對這些面容下，我們被攪動了。有批評者認為這做法是對接受救援者的侮辱，因為這將他進一步受害化。但若理解他者的面容是對人性救贖的話，這些照片就成為聖像（icon），我們只會以尊敬和敬虔的心去看他的面容。可惜的是，我們社會錯誤地理解人的面容，以致我們看不見以聖像出現的他者面容。
我們社會將他者的面容變成為他者的面色。有別於他者的面容，他者的面色沒有向我們的人性發出呼喚，反而只有命令，甚至威嚇。所以，他者的面色要使人恐懼，甚至作出自我審查，活不出真我。這與他者的面容剛剛相反。例如，在辦公室，我們可能要看上司的面色，以致要講的話不講了；在救援和發展的地區，我們可能要看當地官員的面色，以致要做的服務被拖延了。當面色擋住面容，我們可能變得世故。因此，只有在他者的面容下，我們才拾回勇氣，面對自己生命的呼喚，甚至要揭穿面色的虛偽。
我們社會傾向以美容來認識人的面容。這可以從當下越來越多有關美容和護膚廣告反映出來。我們被宣傳甚麼才是美麗的面容（例如，白色、防黑班等）。又當面容已變成為可以賺取金錢的工具時，我們越來越專美容，而刻意將某種面容成為模仿的參照。這裡所謂他者的面容已是被社會界定為成功的面容，他已不在存在奧秘與呼喚，因為最深底是消費。另一方面，在一種情感式工作主導下（emotional labour of work），我們已被訓練出受被控制凡面容多於真實的面容。
第三，我們社會傾向掩藏他者的面容，因為他者的面容攪動我們和令人不安。掩藏的意思就是的「Out of sight, out of mind｣。例如，有居民反對在其附近興建精神病患者的中途宿舍、有居民反對在其附近建設愛滋病中心、有社會將其殘障孩子扔下在孤兒院。透過驅逐和監禁，我們社會將他者面容掩藏，只活在自己被塑造的面容中。
他者的面容就是聖像，不但因為人是上主的形象，更因為在他者的面容照耀下，我們認識自己的黑暗，也看見生命的光。這使我想起一個人的經歷。
掃羅不斷用威嚇兇悍的口氣向主的門徒說話。他去見大祭司，要求發信給大馬士革的各會堂，若是找著信奉這道的人，無論男女，都准他捆綁帶到耶路撒冷。掃羅在途中，將到大馬士革的時候，忽然有一道光從天上下來，四面照射著他，他就仆倒在地，聽見有聲音對他說：「掃羅！掃羅！你為甚麼迫害我？」他說：「主啊！你是誰？」主說：「我就是你所迫害的耶穌。起來！進城去，你應該做的事，必有人告訴你。」同行的人站在那裏，說不出話來，因為他們聽見聲音，卻看不見人。掃羅從地上起來，睜開眼睛，竟不能看見甚麼。（使徒行傳九1-8）
掃羅就是新約聖經的保羅。這故事是有關他歸依耶穌基督的經驗。他曾是一個迫害基督徒的人，但在這宗教經驗後，他成為基督徒，為耶穌基督辯護，反而被迫害。按這故事，掃羅只看到一道光和聽見聲音，而他因被這道光照射著，導致他失明。對於這道光，我有一些考慮。第一，因猶太人傳統相信人不可能見上主，因為上主是完全聖潔（他者）。所以，猶太人傳統以光來描述上主的臨在。第二，這道光是一個物理概念還是一種象徵言語？這兩者並不對立，但若這也是一種象徵言語的話，我們就要進一步問這象徵要指向甚麼？第三，按新約聖經理解，耶穌基督就是上主的光（林後四6）。若在道成肉身之前，上主的光沒有以甚麼形象出現，但道成肉身和耶穌基督復活升天後，上主的光就以耶穌基督的樣貌出現。基於以上考慮，我會認為掃羅看見的那道光，就是耶穌基督的面容。掃羅仆倒，不是因為這光太耀眼，以致他看不見路而不小心仆倒，反而因被耶穌基督的面容嚇呆了而仆倒。耶穌基督的面容真的如此驚嚇嗎？第一個可能，就是一個死了的人竟然沒有死，所以，掃羅被嚇呆了。第二個可能，就是被一個流著血的面容嚇呆了，因為有聲音說，「掃羅！掃羅！你為甚麼迫害我？」我會選擇掃羅被一個已扭曲的他者面容嚇呆了，因為一個榮耀的面容很難配合「掃羅！掃羅！你為甚麼迫害我？」。對於一個常迫害基督徒的人來說，他應該不會被扭曲的他者面容嚇倒，因為他已習慣了。然而，他的習慣，只因他從沒有真正看見他者的面容，他只看見律法。就像有些人殺一頭豬時，他們只看見是它的肉，而看不見它的面容。在大馬士革路上，上主製造一個神聖空間，讓掃羅可以走出他的限制，真實地與扭曲的耶穌面容相遇，被這面容光照，以致他看見自己的黑暗，並回應真正的呼喚（不是迫害）。從掃羅往後的人生，我們發現他完全改變了，投身傳福音，並願意為此受迫害。
掃羅的經驗對我們在前線服務工作的人有甚麼意義？我會說貧窮人和受難者的面容也如耶穌的面容一樣（馬太福音廿五），帶我們進入神聖空間，與他者相遇，被他們光照，從中我們以回應呼召來認識自己。強調他者的面容沒有將他們浪漫化，反而他們扭曲的面容所表達的痛苦和無奈是真實的，饑餓與唏噓是真實的。他者的面容所呈現生命的脆弱不但使我們心痛，更使我們陷入無助感與無力感中。坦白說，我們被他們的面容嚇呆了，因為生命竟然可以如此悲痛，災難竟然可以如此殘酷，人生可以如此的不公平。他們的面容向我們發出呼喚，但這呼喚不僅是求救，更燃起我們對生命的認識攪動我們的心靈，以致我們選擇追隨生命的呼喚，與他者彼此緊扣。我相信當中同工的經歷更能具體地說出我的描述。
平安從來不是從沒有被攪動而來，反而問我們的心靈被甚麼攪動或甚麼能攪動我們的心靈。股票、孩子入學或人際關係等都會攪動我們。於我來說，真正攪動心靈的是貧窮人與受難者的面容。他們的面容就是聖像。在他們面容中，我們面對生命的召喚，也從他們的面容中，我們經驗受苦上主的同在。我們對生命召喚的回應不一定可以改變對方的遭遇，但我們不容他者的面容變為他者的面色，他者的美容，或被掩藏．當看見從一副扭曲的面容到可以微笑的面容，從一副無望的面容到可以露出希望的面容時，這就是社會、他者和我們最大的平安。
2011年9月10日 星期六
教育主日－輕省擔子
沒有一個人生可以沒有擔子，所以，我們只會用息勞歸主來描述死人。若擔子是人生的現狀，當下很多老師在學校卻經驗到過重的擔子。我們初時以為這只是短期的事或還未適應，但現實是，這擔子只會不斷加重，沒有減輕的傾向。開學應是興奮的日子，但我們當中已有人問，「幾時才到暑期？」（我是其中之一。）
40年前，大部份小學仍分上下午班。上午班的老師不需同時教下午班。教員室也沒有多餘位置，所以，上午班老師教完上午班就可以離開學校。那時的老師有時間做兼職、培育自己的興趣、照顧家庭和與同事共同備課等。但十幾年前，教育起了基本變化，老師逗留在學校時間由上午七時許至晚上七時，回家後，仍要批改功課和備課等等，直到十一時才可入睡。為了有足夠入學人數，學校無奈地要被迫跟隨教育局某些荒謬政策，甚至老師們跑到商場、電視台和社區爭取亮相和曝光率，吸引潛質學生。多元化的活動為學生提供不同學習機會和經歷，但難為了老師，因為在沒有增加其他資源下，老師的工作量只會不斷增加。除了這些事之外，學校更需要滿足外評，而外評的重點是將教學量化。結果，老師們花很多時間處理文書工作。我有一位學生當了老師5年，就患上肺炎，要休息一年；另一位當了10年，最後請辭了。她說，「若要好好地生活，就不要當老師。」當教育局要減輕同學的學習壓力和創造自由學習環境時，我們的老師卻被遺忘了。老師們是否也可以在一個自由和合理壓力環境下工作？
就此，我想起耶穌一段話，他說，
凡勞苦擔重擔的人、可以到我這裡來、我就使你們得安息。我心裡柔和謙卑、你們當負我的軛、學我的樣式、這樣、你們心裡就必得享安息。因為我的軛是容易的、我的擔子是輕省的。
耶穌承認沒有不負擔子的人生。然而，問題不是如何有技巧地負擔子，而是我們要背甚麼的擔子。熟識耶穌故事的人都知道耶穌的擔子從來就不輕。他背負十字架，承擔世人的罪，經歷被出賣和被無理的判刑，而最後，被釘在十字架上。為何耶穌仍說他的軛是容易的和他的擔子是輕省？他是否想透過與他比較，使那些自覺勞苦擔重擔的人不要投訴？要回答這問題，我們先要問當時的人正背負甚麼擔子。馬太福音的讀者主要是猶太人。按當時猶太規律，猶太人被要求嚴格遵守摩西律法，而他們也接受這要求。以安息日為例，拉比不滿足於一句無論何工都不可做的規定，反而努力嘗試為甚麼工都不可做定義。最後，他們制定三十九項定義，包括搬運、寫作、煮飯、洗衣服、種植、縫紉等。上主設立安息日有兩個目的：這是上主的日子和紀念上主對世界的拯救。但在這三十九項對安息日的界定下，安息日的目標沒有被提及，反而將安息日變成為一個行政和管理的課題。事實上，人遵守了這三十九項規定不等於他們就可以經驗在上主裡的安息，因為恐懼犯規已成為他們對安息日的體會。這就是耶穌說這話－「我心裡柔和謙卑、你們當負我的軛、學我的樣式、這樣、你們心裡就必得享安息」－的背景。
再以安息日為例，耶穌的心裡柔和謙卑，因為他知道他為何要守安息日。他曾說，「安息日是為人而設，不是人為安息日而設。」（可二27）他又說，「人子是安息日的主。」（太十二8）柔和謙卑不是一種待人態度（否則，耶穌責罵法利賽人就不是柔和謙卑了），而是一種心靈質素，即不懼怕犯規，也不介意因犯規被人指責，不是因為他是無政府主義者，而是因為他經歷真正的安息，不活在別人認為的標準中。耶穌的軛和擔子是輕省，不是因為他不需要為他的決定負上代價（事實上，他被他的堅持被釘在十字架），而是因為他知道為何要這樣生活和生活目的。我們的擔子變得沉重，不必是因為工作和生活壓力很大，而是因為我們承擔了一些不需要和不知為何的擔子。生活的安息不會只因放假而重拾，也不會只因減少工作量而恢復，反而要從調校生活的方向和意義而來。
對老師的我們，耶穌的那段話，不是提醒我們多禱告，而是向我們發出一個邀請，要看見學生的面容，被他們的面容呼喚，而不是不同的課程要求。對學校和教育局，耶穌的那段話，挑戰他們將學校變為商業的荒謬。當我們有這轉變，放假（例如，中秋節）不再是逃避上課，而是生命更新，因為放假後，我們有很多經歷要跟同學分享，也渴望聆聽他們在假期的經歷。
2011年8月21日 星期日
對抗性孕育出來的團契--寫給眾樂教會（馬太福音十八15-20）
若獨立地從耶穌這段話抽出幾句話來理解時，我們可能完成曲解耶穌的原意。例如，有人以這句話－「哪裏有兩三個人奉我的名聚會，哪裏就有我在他們中間」－來解釋他們不需要上教會聚會，因為他們在餐館用餐或在卡拉OK唱歌也是教會聚會。又有人以另一句話－「若是你們中間有兩個人在地上同心合意地求甚麼事，我在天上的父必為他們成全」－來鼓勵會眾參加祈禱會。又縱使參加人數少，但他們的禱告是有影響力的。我們如何正確地理解耶穌這段話？
這段話的重點應是如何處理有關信徒之間的矛盾，並上主答允在信徒的復和關係中。然而，我們皆知道教會是在耶穌死、復活和升天後才誕生。所以，這段話不可能是來自耶穌的口。那麼，馬太是否假借聖旨，合理化自己的意思？就此，我們需要有幾個考慮。第一，信徒之間的復和是否耶穌的教導？單從山上寶訓的教導，我們可以相信復和是耶穌的意思。第二，至於經文提及信徒復和的過程，我認為這是馬太或當時其他已存在的做法之描述多於來自耶穌的吩咐，因為這處理手法反映信徒生活已存在一種制度性，但耶穌本身的經驗仍是一種個人運動。若傳統是組成信仰生活元素之一（即聖經、傳統、經驗和理性），我們不需要因不是耶穌所吩咐的就否定它的價值，但也應保持批判性。第三，有關祈禱和耶穌同在的承諾又如何？這是馬太的一廂情願還是有其根據？我們不容易得出答案。雖是如此，但這是信徒的經驗（使徒行傳二42-47）。另一方面，按約翰福音十四至十七章，耶穌的說話確有這含意。
了解這些背景後，隨後的問題是：甚麼才算是得罪他人？得罪有客觀標準嗎？為何我不可以寬恕了事？又為何我對他人對我的得罪仍放在心裡？或許，問題的核心不是甚麼才算是得罪或我個人的量度大小之別，而是我們的關係已受到破壞，很難再以主內的關係相處。不論這所謂的得罪是真實如此還是因誤會而起，我們應拿出勇氣向對方表達，而不是掩藏在心裡。這段經文卻沒有要求我們學習寬恕或培養量度，反而它鼓勵我們以「對抗性」處理我們的矛盾。如上面所說，這是一個建議，不需要將它對立於寬恕與量度。事實上，寬恕與對抗性並不容易，也沒有需要看這個比那個好。就著對抗性，第一，它是要挽回對方，即為對方的好處，而不純是一種個人情緒的表達。第二，對抗性是要講理由．即它絕不是向對方報復或施壓的手法，要求他屈服。第三，對抗性不是要強化對立，所以，不將小事反大是重要原則。第四，對抗性不一定會帶來大團圓結局，反而它可能會製造更大的忿怒與對立。這又何妨呢！因為真理比表面的和諧更重要。
當明白這段經文所講的同心合意禱告和聚會是從抗性而產生出來時，這裡所講的團契就絕不是眾多聚會之一，而是由眼淚、寬恕、對抗和認罪所建立的。今日教會的生活不是太溫柔（大家相安無事，不要有對抗性），就是不講理由和不為對方著想的對抗。結果，真理沒有被堅持，反而己見強化了；寬恕沒有正確地被應用，反粗暴地被濫用了。
眾樂教會的成立不是要提供一處溫馨聚集之處，反而我們經歷了種種形式鬥爭、虛假的包容、沒有理性的排斥，以致我們帶著眼淚、寬恕、對抗和認罪來此聚集，經歷主耶穌的應許－「哪裏有兩三個人奉我的名聚會，哪裏就有我在他們中間。
2011年8月18日 星期四
向馬來西亞朋友請教
小弟計劃寫一篇文章，內容如:
題目：伊斯蘭教化、良知化與政治化－在馬來西亞的另類穆斯林
摘要：宗教可以提升人的良知化，但也可以成為一種對人控制的政治力量。馬來西亞某程度的伊斯蘭教化過程也包含良知化和政治化元素。然而，當不逃避面對社會中有人因伊斯蘭教化而被剝奪其宗教自由和公民權利時，因著良知化而支持伊斯蘭教化的穆斯林不得不反思伊斯蘭教化的實踐與意義。事實上，這種以人權為基礎的良知化運動之穆斯林是存在的。本文嘗試理解他們，並評論他們對馬來西亞政治的影響。
問題：1. 對馬來西亞朋友來說，你對這題目有何意見？
2. 你是否認識這類的人和組織？
3. 按你理解，他們用的文字是否主要是馬拉文？是否有英文資料？
題目：伊斯蘭教化、良知化與政治化－在馬來西亞的另類穆斯林
摘要：宗教可以提升人的良知化，但也可以成為一種對人控制的政治力量。馬來西亞某程度的伊斯蘭教化過程也包含良知化和政治化元素。然而，當不逃避面對社會中有人因伊斯蘭教化而被剝奪其宗教自由和公民權利時，因著良知化而支持伊斯蘭教化的穆斯林不得不反思伊斯蘭教化的實踐與意義。事實上，這種以人權為基礎的良知化運動之穆斯林是存在的。本文嘗試理解他們，並評論他們對馬來西亞政治的影響。
問題：1. 對馬來西亞朋友來說，你對這題目有何意見？
2. 你是否認識這類的人和組織？
3. 按你理解，他們用的文字是否主要是馬拉文？是否有英文資料？
2011年8月16日 星期二
禁止核試驗國際日 (8月29日)
在1950-1980年代，我們對核試驗的憂慮主要來自它與核武有關。意即，若戰爭真的爆發，全球的生命將危在旦夕。隨著東歐共產政權解體，這憂慮似乎得到某程度緩和，因為至低限度，主要擁有核武的國家都成為可以對話的國家，甚至於1996年，他們達成《全面禁止核試驗條约》。然而，另一邊廂，北韓卻銳意發展核武，並於2006年進行核試驗。同時，有核武的伊斯蘭國家的伊斯蘭原教旨主義之發展也令國際社會憂心不過，因為與他們建立持續對話的關係並不順暢。以上說法沒有企圖要將一切責任推卸在某些國家身上，因為核試驗始終是一個軍備競賽和國家之間缺乏互信的結果。雖是如此，但國際社會曾成功將不同意識形態的國家拉到談判卓上（包括印度與巴基斯坦、法國與俄羅斯），最後達成核裁軍和核不擴散協議時，我們總有理由相信全面落實禁止核試驗不是不可能的事。
表面看來，禁止核試驗只是針對核武的極大破壞性，但它應被理解為爭取裁減，甚至銷毀全球武器的一個延續。從歷史的發展，聯合國於2009年12月提出「禁止核試驗國際日」，但在這日之前，聯合國多年來已積極推動多邊裁軍和限制軍備的目的，包括銷毀化學武器、禁止生物武器、制止地雷和阻止小武器和輕武器擴散等。從此看來，禁止核試驗是希望建立一個不需要考慮用武力解決紛爭的社會。再者，以2007年為例，世界軍費開支總額約為一萬三千四百億美元，但這龐大開支沒有帶來真正的安全與和平。反而若將這些軍費開支投放在真正為人類帶來福祉的事上，這或許更能建立真正的安全與和平。事實上，「每一艘軍艦下水，每一枚火箭的發射，從某種意義上標誌著從飢寒交迫人們身上的搶奪。」這對於剛下水的第一艘國產航空母艦的中國社會是一個很真實的提醒。
或許，有人認為武器不是用來打仗，而是為要平衡國際權力關係下的必然做勢。但事實不是如此，因為很多武器已流入非洲和亞洲某些國家和地區，以致暴力事件在這些國家和地區不斷上升，製造很多死傷。再者，武器製造已成為一門生意，它與維持和平已不沾上任何關係了。
若禁止核試和銷毀武器不淪為口號的話，國際社會需要積極投入參與和平的工作。第一，防止衝突演變為暴力。這方面包括加強彼此認識和接觸，建立有效處理矛盾的機制，強制執行裁軍協議等。第二，儘量減少在衝突中使用暴力。這方面包括協調方案（停火協議），解除武裝，復員和前戰鬥人員重返社會的計劃等。第三，建立互信的社會。這方面包括共同製定銷毀武器協議，加強民間的和平教育，促進社會交流等。
對教會來說，我們可以扮演的角色比想像中多，不但因為我們對和平並不陌生，更因為我們被上主呼召，實踐使。人和好的職份（林後五18-20）。
表面看來，禁止核試驗只是針對核武的極大破壞性，但它應被理解為爭取裁減，甚至銷毀全球武器的一個延續。從歷史的發展，聯合國於2009年12月提出「禁止核試驗國際日」，但在這日之前，聯合國多年來已積極推動多邊裁軍和限制軍備的目的，包括銷毀化學武器、禁止生物武器、制止地雷和阻止小武器和輕武器擴散等。從此看來，禁止核試驗是希望建立一個不需要考慮用武力解決紛爭的社會。再者，以2007年為例，世界軍費開支總額約為一萬三千四百億美元，但這龐大開支沒有帶來真正的安全與和平。反而若將這些軍費開支投放在真正為人類帶來福祉的事上，這或許更能建立真正的安全與和平。事實上，「每一艘軍艦下水，每一枚火箭的發射，從某種意義上標誌著從飢寒交迫人們身上的搶奪。」這對於剛下水的第一艘國產航空母艦的中國社會是一個很真實的提醒。
或許，有人認為武器不是用來打仗，而是為要平衡國際權力關係下的必然做勢。但事實不是如此，因為很多武器已流入非洲和亞洲某些國家和地區，以致暴力事件在這些國家和地區不斷上升，製造很多死傷。再者，武器製造已成為一門生意，它與維持和平已不沾上任何關係了。
若禁止核試和銷毀武器不淪為口號的話，國際社會需要積極投入參與和平的工作。第一，防止衝突演變為暴力。這方面包括加強彼此認識和接觸，建立有效處理矛盾的機制，強制執行裁軍協議等。第二，儘量減少在衝突中使用暴力。這方面包括協調方案（停火協議），解除武裝，復員和前戰鬥人員重返社會的計劃等。第三，建立互信的社會。這方面包括共同製定銷毀武器協議，加強民間的和平教育，促進社會交流等。
對教會來說，我們可以扮演的角色比想像中多，不但因為我們對和平並不陌生，更因為我們被上主呼召，實踐使。人和好的職份（林後五18-20）。
2011年8月11日 星期四
接受禮物
內子生日那天，她在facebook收到各方好友的祝福，而她亦很忙碌地逐一回覆多謝。多謝不僅是禮貌，也是一種生命態度。
我向你說多謝，不只是因為你為我做了甚麼的事，更因為我已將你視為一份禮物（gift）。看你是一份禮物不等於將你物化，反而肯定我對你不可以有任何操縱，但抱著一份好奇與感恩的心接受和打開這份禮物，並對這份禮物和送這份禮物的上主衷心說一聲多謝。表面看來，多謝是接受者的被動行為，但這被動行為在一句多謝下將接受者也轉成為給予者，因為作為禮物本身的他者感受到被欣賞和歡迎，而送禮物的上主也因被感恩而喜悅。原來，多謝本身也是禮物。所以，我們不要吝嗇說多謝。這裡不牽涉那種禮上往來的客套說話和行為，而是一份不受社會規範和功利主義影響的真誠接觸。
因禮物的內容不是由接受者決定，所以，接受者不一定會欣賞這份禮物，甚至可能討厭這份禮物。然而，禮物背後有一個重要假設，就是送禮物者不但真心地送禮物，更特別為你選上這份禮物。那麼，縱使不欣賞這份禮物，接受者也會欣賞送禮者的心意。但若這份禮物令接受者感到被欺騙和玩弄時，他對送禮物者就憤怒極了。例如，有家庭埋怨上主給他們智障和自閉症的孩子。雖是如此，但我也有朋友跟我說，他家中的智障女兒是他們一家最寶貴的禮物。若有選擇的話，我的朋友會希望有一個沒有智障的女兒嗎？應該會，但這又如何呢！因為禮物從來就不是由接受者來控制。更重要，重點不是接受者的期望，而是他相信這份禮物是禮物，不是詛咒，以致他會抱著一份好奇的心一步一步打開他，並為他添上裝扮。
我是上主的禮物，也被內子欣賞的一份禮物。向她說生日快樂就是對她說多謝。
2011年8月5日 星期五
給文風一書的序
在社會生活中，全面參與（full participation）尤其重要，不但因為這關乎平等，更因為在全面參與下，人實現他的潛能和體驗他的自主。所以，我們反對前南非政權的種族隔離政策，因為黑人被剝奪實現其潛能和成為人的機會。我們也抗議一個沒有配合殘障人士需要而設計的社會，因為這無形中將殘障人士從社會中割離。雖然全面參與是如此基本和重要，但不是所有非全面參與都是欺壓的結果。例如，一個十歲的孩子並沒有投票權利，也在刑責上持較輕的責任，但隨著年齡增加，他們就邁向全面參與，也包括責任承擔。這種過度並不是一種條件，而是一種合理延遲實現的安非。相反，新移民因還未入籍而未能獲取全面參與社會就屬於條件性了。就著社會成員的全面參與，我們有三個考慮。第一，這是社會文化和政治的問題。即我們社會是否有不公義行為剝奪人的全面參與？平等機會法例和正在討論的公平競爭法的目的就是要保障社會成員的全面參與。第二，這是經濟和資源分配問題。即社會成員須要有一定經濟能力和社會資源才可以實現全面參與。第三，社會成員須要被充權，以致被去權者知道他們的遭遇不是因不幸，而是因不正義所致。充權不只是意識的醒覺，更是有勇氣的行動。
至於基督徒社群，他們如何理解和實踐信徒的全面參與？在馬丁路德重申強調信徒皆祭司的信念下，神職人員與信徒的二元對立被打破了。信徒不但可以參與昔日只限於神職人員的工作，更從全面參與中認識自己與上主的關係和實現其呼召。性別又是另一例子。近廿年來，香港教會對按立女性為牧師已漸趨普遍。牧職對女性全面開放和女性全面參與牧職是女性體驗其尊嚴一個很重要的行動。近年來，教會開始對受洗兒童是否可以領聖餐一事進行討論（例如，基督教香港信義早於15年前已通過）。支持者認為聖餐所代表的團契（communion）不應排斥那些已受洗和被接納在團契內的孩童，但反對者卻認為孩童的認知能力不足以明白聖餐意義，所以，以延遲實現之安排較合理。我無意在此為這事展開神學討論，但這些不同歷史經驗帶出基督徒社群本身仍處於一個邁向的全面參與的過程。因此，基督徒社群需要對其本身存在保持批判性。
近廿年來，性別意識的醒覺迫使香港教會需要面對同志基督徒在教會中全面參與的挑戰。最極端的態度，就是認為同志與基督徒是兩個不相容的身分，所以，全面參與教會生活並不適用在同志基督徒身上。按這邏輯，教會沒有剝奪同志基督徒在教會的權利（這可能不是一個合適詞彙），因為他們本身就不是基督徒。縱使大部份教會表現出來都不會持這觀點，但在實踐上，他們卻傾向這觀點，以致沒有同志基督徒可以當上教牧、長執，甚至部長等等。為了可以全面參與教會生活，同志基督徒多傾向選擇隱藏其身分。查實，這是一個對自己不誠實和對自我否定的做法，更是對上主的不誠實。同志基督徒須要的，不是個人認信，因為基督徒信仰是社群性的。所以，沒有全面參與基督徒社群，這是一個不真實信仰。
面對同志基督徒被教會剝奪其全面參與教會的權利時，我們有以下的考慮。第一，在神學方面，我們要為同志基督徒建立其神學合法性。其中的討論主要是如何解讀聖經對同志的立場。第二，在基督徒身分方面，我們須要嚴肅探討教會論。例如，我們強調的是建制性教會還是團契性教會、道德完美的群體還是罪人群體。第三，在策略方面，我們不介意對抗。然而，教會對新事物的接受能力都是緩慢的（留意：十六世紀所發生的是宗教改革而不是宗教革命）。縱使寬容有別於全面參與，這不是不可以接受的，因為我們愛教會。但不因此，我們就沉靜了。抗爭仍進行，但是一種同在性抗爭。第四，在抗爭的同時，同志基督徒須要好好地建立其信仰生活，見證上主恩典，並以這見證指出反對者的錯誤。
在以上所描述的脈絡下，文風牧師一書就是嘗試為同志基督徒可以全面參與教會生活和事奉辯護和爭取。一方面，同志基督徒不應只滿足生活在一間自己建構的同志教會，更要爭取在基督徒社群中生活。文風要爭取的，不是要將教會打倒，而是要讓教會成為教會。另一方面，他道出他個人遭遇，但他沒有進一步將自己的經歷受害化。相反，他表現出上主的愛與復和，親友的信任與支持，讓他有勇氣站出來和挑戰排他性的教會文化。文風的分享不是一個基督徒同志社運，而是一個基督徒同志的生命故事。
2011年6月27日
美國華盛頓美國天主教大學
2011年7月31日 星期日
不是後補, 而是賓客 (路十四12-24)
按耶穌時代的風俗，擺設筵席的家主必須預先邀請客人，客人收到邀請後不會立刻回覆，而是會先用一段時間去了解筵席的規模，以及其他受邀者的身分與地位。這樣就能保證他們不會與社會階層較低的人同席吃飯，以致因赴這個筵席而蒙羞。因此，這比喻中家主打發僕人邀請行動的意思就是要知道那些被邀請的客人是否願意與他並其他客人一起吃飯。從這背景來看，那些不願意來吃飯的人不純是因為他們有其他約會和更重要的事，更因為他們不願意與家主的其他客人一同吃飯。那麼，那些不願意來的人是甚麼人？或其他客人又是甚麼人？
其他客人就是貧窮、殘疾、失明、和瘸腿等人士。他們不是後補名單，而是在家主最起初邀請名單中。雖然比喻沒有說明他們是在邀請名單之內，但若留意耶穌說這比喻之前的說話，我的理解是正確的。耶穌說，「你擺設宴席，倒要請那貧窮的、殘疾的和瘸腿的。｣（路十四13）所以，貧窮、殘疾、失明、和瘸腿等人士不是取代其他賓客，因為他們從起初就是賓客。因為貧窮、殘疾、失明、和瘸腿等人在邀請名單中，所以，有些人選擇不來。第一，按摩西律法（利廿一17-23），殘疾、失明、和瘸腿等人士被視為不完整的人，所以，他們不適合作祭司．與他們一起吃飯不會反映同卓者的同情心，反而被他們污染了。第二，不願意與貧窮人吃飯，因為他們與有錢買地和買牛的人是不同階層。相反，若家主邀請那些有社會地位的人來吃飯的話，我相信那些不願意來的人多會選擇來，因為他們的地位也被提升了。說回來，為何家主要將不同階層的人放在一起？難道他不懂社會規範？為何他要令人陷於進退兩難中？所以，問題不在於不願意來的人，反在於家主不懂人情世故，將不能放在一起的人放在一起。家主真的不懂人情世故嗎？我會說，家主比眾人都懂當時的人情世故，但他卻不願意世故，並拒絕認同人情中的社會隔離。他刻意透過吃飯跨越社會階層，挑戰當時社交守則，將不同人邀請在其中，建立一個共融團契。可惜的是，有些人拒絕這邀請。
耶穌的比喻不只是關乎社會倫理，更指向上主國。即上主國是包容，跨越階層，不看人的面色。以賽亞書五十六3-4更說，
與耶和華聯合的外邦人不要說、耶和華必定將我從他民中分別出來．太監也不要說、我是枯樹。因為耶和華如此說、那些謹守我的安息日、揀選我所喜悅的事、持守我約的太監。我必使他們在我殿中、在我牆內、有記念、有名號、比有兒女的更美．我必賜他們永遠的名、不能剪除。
這對猶太人來說，這是不可想像的。在基督徒中間常常有一個說法，就是你最不喜歡或你認為最不應該被邀請的人可能會在上主國宴席中與你同席。他們是誰？他們可能是同性戀者、被基督徒勸告辭職的林瑞麟和黃仁龍等高官。我相信在那天，上主國宴席的來賓必嚇我們一跳。不願意看見的人可能卻在，願意看見的人可能不在。至於你，你會選擇離開上主國的宴席還是被上主國的包容與恩典感動了？
因上主國是包容，所以，這成為基督徒社會倫理的準則。包容不等於甚麼都可以；否則，家主應該是最不包容的那位，因為他接受不了別人不包容貧窮、殘疾、失明、和瘸腿等人士。因此，包容是要有立場。第一，包容是反抗一切製造社會隔離的人、建制和意識，不但因為這將人分類，更因為這分類趨向合理化。歧視不是個人的問題，而是制度和意識形態了。第二，包容是從社會弱勢群體的經驗來考慮。這使我們想起日本文學家村上春樹那篇演講－我永遠站在雞蛋的一方。他說：
以卵擊石，在高大堅硬的牆和雞蛋之間，我永遠站在雞蛋那方。無論高牆是多麼正確，雞蛋是多麼地錯誤，我永遠站在雞蛋這邊。
我們都是人類，超越國籍、種族和宗教，我們都只是一枚面對體制高牆的脆弱雞蛋。
包容與和諧最基本的不同，就是前者從雞蛋的角度，而後者是從牆的角度。
第三，包容是尊重差異，沒有要求對方改變來符合我們的理解。貧窮、殘疾、失明、瘸腿、太監和外邦人仍舊如此，不是因為我們不需要回應對他們的需要，而是因為若這是他們的身分，他們應被尊重繼續以他們的身分生活和參與社會。
年少時，跟家人去茶樓飲茶，有所謂搭檯，即不認識的人不但可以座在一起，更會搭訕。這是我對包容最基本的體驗。包容是要建立一個更平等社會。這屬於社會政策，但更重要，這是日常生活的經驗。我們從街市買賣、乘搭公共交通工具、吃飯和公園散步體現包容。教會在社區的出現，應是一個最好落實
其他客人就是貧窮、殘疾、失明、和瘸腿等人士。他們不是後補名單，而是在家主最起初邀請名單中。雖然比喻沒有說明他們是在邀請名單之內，但若留意耶穌說這比喻之前的說話，我的理解是正確的。耶穌說，「你擺設宴席，倒要請那貧窮的、殘疾的和瘸腿的。｣（路十四13）所以，貧窮、殘疾、失明、和瘸腿等人士不是取代其他賓客，因為他們從起初就是賓客。因為貧窮、殘疾、失明、和瘸腿等人在邀請名單中，所以，有些人選擇不來。第一，按摩西律法（利廿一17-23），殘疾、失明、和瘸腿等人士被視為不完整的人，所以，他們不適合作祭司．與他們一起吃飯不會反映同卓者的同情心，反而被他們污染了。第二，不願意與貧窮人吃飯，因為他們與有錢買地和買牛的人是不同階層。相反，若家主邀請那些有社會地位的人來吃飯的話，我相信那些不願意來的人多會選擇來，因為他們的地位也被提升了。說回來，為何家主要將不同階層的人放在一起？難道他不懂社會規範？為何他要令人陷於進退兩難中？所以，問題不在於不願意來的人，反在於家主不懂人情世故，將不能放在一起的人放在一起。家主真的不懂人情世故嗎？我會說，家主比眾人都懂當時的人情世故，但他卻不願意世故，並拒絕認同人情中的社會隔離。他刻意透過吃飯跨越社會階層，挑戰當時社交守則，將不同人邀請在其中，建立一個共融團契。可惜的是，有些人拒絕這邀請。
耶穌的比喻不只是關乎社會倫理，更指向上主國。即上主國是包容，跨越階層，不看人的面色。以賽亞書五十六3-4更說，
與耶和華聯合的外邦人不要說、耶和華必定將我從他民中分別出來．太監也不要說、我是枯樹。因為耶和華如此說、那些謹守我的安息日、揀選我所喜悅的事、持守我約的太監。我必使他們在我殿中、在我牆內、有記念、有名號、比有兒女的更美．我必賜他們永遠的名、不能剪除。
這對猶太人來說，這是不可想像的。在基督徒中間常常有一個說法，就是你最不喜歡或你認為最不應該被邀請的人可能會在上主國宴席中與你同席。他們是誰？他們可能是同性戀者、被基督徒勸告辭職的林瑞麟和黃仁龍等高官。我相信在那天，上主國宴席的來賓必嚇我們一跳。不願意看見的人可能卻在，願意看見的人可能不在。至於你，你會選擇離開上主國的宴席還是被上主國的包容與恩典感動了？
因上主國是包容，所以，這成為基督徒社會倫理的準則。包容不等於甚麼都可以；否則，家主應該是最不包容的那位，因為他接受不了別人不包容貧窮、殘疾、失明、和瘸腿等人士。因此，包容是要有立場。第一，包容是反抗一切製造社會隔離的人、建制和意識，不但因為這將人分類，更因為這分類趨向合理化。歧視不是個人的問題，而是制度和意識形態了。第二，包容是從社會弱勢群體的經驗來考慮。這使我們想起日本文學家村上春樹那篇演講－我永遠站在雞蛋的一方。他說：
以卵擊石，在高大堅硬的牆和雞蛋之間，我永遠站在雞蛋那方。無論高牆是多麼正確，雞蛋是多麼地錯誤，我永遠站在雞蛋這邊。
我們都是人類，超越國籍、種族和宗教，我們都只是一枚面對體制高牆的脆弱雞蛋。
包容與和諧最基本的不同，就是前者從雞蛋的角度，而後者是從牆的角度。
第三，包容是尊重差異，沒有要求對方改變來符合我們的理解。貧窮、殘疾、失明、瘸腿、太監和外邦人仍舊如此，不是因為我們不需要回應對他們的需要，而是因為若這是他們的身分，他們應被尊重繼續以他們的身分生活和參與社會。
年少時，跟家人去茶樓飲茶，有所謂搭檯，即不認識的人不但可以座在一起，更會搭訕。這是我對包容最基本的體驗。包容是要建立一個更平等社會。這屬於社會政策，但更重要，這是日常生活的經驗。我們從街市買賣、乘搭公共交通工具、吃飯和公園散步體現包容。教會在社區的出現，應是一個最好落實
2011年7月24日 星期日
選舉委員會之基督教代表
1 教會的身分
• 教會的責任是要向世界見證上主對世界創造的目的。其方法不是透過成為世界（或制度）的一部份，協助世界有效地運作 (否則, 每一個公共領域都要有基督教議席)，而是透過建立其另類群體，向世界見證。教會有自己的議程，而不是跟世界的議程。例如，教會參與人道救援（例如，東非饑荒）和提供社會服務（甚至辦學）有自己的議程和原則，而不是成為建制的一部份。
• 另類群體不是主張某種政教分離（即教會完全抽離社會），而是保持一種有距離和批判性同在。所以，教會不會因其不成為世界（或制度）的一部份而不參與轉化社會。
• 教會與信徒在社會有其不同的責任。信徒以公民身分參與社會，但教會不是以功能組織參與，而是以靈性群體參與。
2 選舉行政長官的選舉委員會之基督教代表
• 選舉委員會本身已是不民主和不公平。教會在其中的責任是批判和拒絕成為一份子。
• 有人認為教內普選可以從中提升基督徒公民教育，但坊間已有不同渠道認識公民教育。再者，我不認為教內普選對公民教育的體驗有甚麼特別，反而反對教內普選更能體驗公民教育。
• 有人認為教內普選可為民主選舉提供另類參考，甚至模範，但現實是，基督教信徒登記的複雜性和選舉的運作等已令它難成為另類參考。再者，基督教價值是透過其對平等的堅持去影響世界，而非選舉。
• 有人認為為今次教內普選是為2017年普選行政長官作準備，但為何教會要探納這指定角色才算準備。再者，香港不存在宗教矛盾和族群矛盾，所以，在選舉事上的宗教界代表是多餘。
3 有這需要參與嗎？
• 不論真心（推動民主）或假意（政治抽水），教會已變得很功能性，甚至以功能組織對自我認識。
• 當有牧者呼籲要辦好這次教內普選（胡志偉牧師），時化論壇社評也呼籲必須確保教內普選公平公正，但基本的問題仍是，為何教會需要以此形式參與？
• 教會不是要保持中立，而是要清楚其立場，即拒絕被政治吸納和抵抗不公正選舉。教會不參與不等於信徒不應參與，信徒可自由地以不同目的參與，甚至教會要培養他們對價值的認識和堅持。
4 總結
* 總使這次選舉是民主和公平, 但這不等於教會就要參與. 事實上, 教會不應參與, 基於神學理由, 而不是政治理由.
* 教會要保持其距離的批判性同在, 有自己的議程, 決定對事物參與態度.
• 教會的責任是要向世界見證上主對世界創造的目的。其方法不是透過成為世界（或制度）的一部份，協助世界有效地運作 (否則, 每一個公共領域都要有基督教議席)，而是透過建立其另類群體，向世界見證。教會有自己的議程，而不是跟世界的議程。例如，教會參與人道救援（例如，東非饑荒）和提供社會服務（甚至辦學）有自己的議程和原則，而不是成為建制的一部份。
• 另類群體不是主張某種政教分離（即教會完全抽離社會），而是保持一種有距離和批判性同在。所以，教會不會因其不成為世界（或制度）的一部份而不參與轉化社會。
• 教會與信徒在社會有其不同的責任。信徒以公民身分參與社會，但教會不是以功能組織參與，而是以靈性群體參與。
2 選舉行政長官的選舉委員會之基督教代表
• 選舉委員會本身已是不民主和不公平。教會在其中的責任是批判和拒絕成為一份子。
• 有人認為教內普選可以從中提升基督徒公民教育，但坊間已有不同渠道認識公民教育。再者，我不認為教內普選對公民教育的體驗有甚麼特別，反而反對教內普選更能體驗公民教育。
• 有人認為教內普選可為民主選舉提供另類參考，甚至模範，但現實是，基督教信徒登記的複雜性和選舉的運作等已令它難成為另類參考。再者，基督教價值是透過其對平等的堅持去影響世界，而非選舉。
• 有人認為為今次教內普選是為2017年普選行政長官作準備，但為何教會要探納這指定角色才算準備。再者，香港不存在宗教矛盾和族群矛盾，所以，在選舉事上的宗教界代表是多餘。
3 有這需要參與嗎？
• 不論真心（推動民主）或假意（政治抽水），教會已變得很功能性，甚至以功能組織對自我認識。
• 當有牧者呼籲要辦好這次教內普選（胡志偉牧師），時化論壇社評也呼籲必須確保教內普選公平公正，但基本的問題仍是，為何教會需要以此形式參與？
• 教會不是要保持中立，而是要清楚其立場，即拒絕被政治吸納和抵抗不公正選舉。教會不參與不等於信徒不應參與，信徒可自由地以不同目的參與，甚至教會要培養他們對價值的認識和堅持。
4 總結
* 總使這次選舉是民主和公平, 但這不等於教會就要參與. 事實上, 教會不應參與, 基於神學理由, 而不是政治理由.
* 教會要保持其距離的批判性同在, 有自己的議程, 決定對事物參與態度.
2011年7月16日 星期六
教會音樂的塗鴉
(可以在網上收聽他們教會音樂的塗鴉, 打上Hallelujah Get Out 就可)
再思塗鴉的破壞性
艾未未事件對香港社會其中一個最大的啟發就是對塗鴉的創造性和合法性的討論（在聲援艾未未過程中，艾未未的肖像（icon）成為塗鴉的內容）。塗鴉是否破壞公物？所謂公物又反映甚麼的公眾秩序？吊詭的是，當有市民被控訴破壞公物時，政府卻可合法地破壞公物（特別在保育事上）。原來，塗鴉多屬於一種隱藏文本（hidden transcript），挑戰公共文本（public transcript）的霸道和合法性，以致塗鴉就要受限制。隱藏文本從來就不屬於主流，反屬於社會的邊緣，所以，曾特首不會去塗鴉；隱藏文本不是以破壞公物為目的，而是表達創作者導社會的心聲，因為當下的公共空間已成為某一意識形態下的空間（Henri Lefebvre的觀點）。隱藏文本不純是藝術，更帶著抗爭性。這解釋為何塗鴉要在公眾地方表達他們的態度，而不選擇在私人地方。反諷的是，我們社會容許已故曾灶財先生的塗鴉，但卻容不下以艾未未肖像為主的塗鴉，因為政府深明白後者是抗爭性。以上對塗鴉的理解不是要合理化一切塗鴉的行為，而是要指出塗鴉不純是一種破壞公物的行為。從某層面來說，今晚的「吾係屬靈音樂會｣也可以被視為一種教會音樂的塗鴉。第一，它不是主流的教會音樂，不會在崇拜中歌唱。第二，它以公開和藝術形式出現，挑戰基督教教會秩序和音樂中的荒謬。第三，它可以是一種發洩，但它也有其信仰立場。我們今日的出席，可能不只是以旁觀者的態度聆聽教會音樂的塗鴉，更可能參與其中的塗鴉。
污垢的音樂
縱使塗鴉如何有創意，在公共文本下，它也是污垢，需要清洗。在公共文本的教會音樂下，Hallelujah Get Out （以下簡稱HGO）的歌曲可以算是一種污垢的基督教音樂，因為這些歌曲弄污教會的潔淨。甚麼是教會的潔淨？第一，在「凡事都可行，但不都是造就人｣的邏輯下，造就人成為最重要標準。但問題是：造就甚麼人？甚麼才算造就？可惜的是，持這觀點者都是一廂情願。結果，他們會認為HGO對教會的批評只會加深教外人士對教會的誤解，而導致他們不接受福音。但他們卻不認為某些對福音的化妝（例如，發現挪亞方舟）更阻礙人對福音的真認識。第二，在基督教信仰非政治性原則下，HGO的音樂太政治了，甚至可能被政客利用，滲透教會，改變教會的政治中立。所以，教會寧願信徒繼續就傳統崇拜與敬拜讚美一事爭辯，因為這爭辯沒有影響教會非政治態度。第三，當順服被視為教會生活重要價值之一時，HGO不但破壞教會傳統美德，更教壞信徒，挑戰權威，甚至竟可以接受一種可以吸煙的信仰。查實，HGO的包容性只會走向道德相對主義。
按林前五6，「你們這自誇是不好的。豈不知一點麵酵能使全團發起來嗎？｣的邏輯來說，HGO不只是污垢，更是一種酵。越早清除它越好，因為教會代表無酵的餅（林前五7）。然而，人類學家Mary Douglas提醒我們酵或污垢只是一個相對概念，並要在一定情景下才有意思。例如，進食時，誤將食物弄污了身穿的白色衣服。這就是污垢了。但若你是從事布料染色的話，類似的行動就與污垢無關。因此，問題不是HGO是污垢與否，而是評論者所屬的群體才是問題。至低限度，在此時此刻，HGO與污垢無關。再者，HGO也不要過份擔心自己的音樂是否污垢，因為總有人會定你們為污垢（留意：他們不只是傳統教會，更包括其他基督教污垢的群體）。
陶冶性情的音樂
最後，我們相信音樂絕對可以陶冶性情，所以，中小學課程已引入音樂課。但問題是：陶冶甚麼性情？甚麼的音樂？以HGO的音樂為例，它陶冶我們甚麼性情？以我個人經驗為例，就是一份對生命的激情、一份對信仰的真誠、一份對正義的追求和一份對周遭的敏銳。
我不識教會音樂的塗鴉，但你們的塗鴉卻帶我進入一個對新世界的想像。
再思塗鴉的破壞性
艾未未事件對香港社會其中一個最大的啟發就是對塗鴉的創造性和合法性的討論（在聲援艾未未過程中，艾未未的肖像（icon）成為塗鴉的內容）。塗鴉是否破壞公物？所謂公物又反映甚麼的公眾秩序？吊詭的是，當有市民被控訴破壞公物時，政府卻可合法地破壞公物（特別在保育事上）。原來，塗鴉多屬於一種隱藏文本（hidden transcript），挑戰公共文本（public transcript）的霸道和合法性，以致塗鴉就要受限制。隱藏文本從來就不屬於主流，反屬於社會的邊緣，所以，曾特首不會去塗鴉；隱藏文本不是以破壞公物為目的，而是表達創作者導社會的心聲，因為當下的公共空間已成為某一意識形態下的空間（Henri Lefebvre的觀點）。隱藏文本不純是藝術，更帶著抗爭性。這解釋為何塗鴉要在公眾地方表達他們的態度，而不選擇在私人地方。反諷的是，我們社會容許已故曾灶財先生的塗鴉，但卻容不下以艾未未肖像為主的塗鴉，因為政府深明白後者是抗爭性。以上對塗鴉的理解不是要合理化一切塗鴉的行為，而是要指出塗鴉不純是一種破壞公物的行為。從某層面來說，今晚的「吾係屬靈音樂會｣也可以被視為一種教會音樂的塗鴉。第一，它不是主流的教會音樂，不會在崇拜中歌唱。第二，它以公開和藝術形式出現，挑戰基督教教會秩序和音樂中的荒謬。第三，它可以是一種發洩，但它也有其信仰立場。我們今日的出席，可能不只是以旁觀者的態度聆聽教會音樂的塗鴉，更可能參與其中的塗鴉。
污垢的音樂
縱使塗鴉如何有創意，在公共文本下，它也是污垢，需要清洗。在公共文本的教會音樂下，Hallelujah Get Out （以下簡稱HGO）的歌曲可以算是一種污垢的基督教音樂，因為這些歌曲弄污教會的潔淨。甚麼是教會的潔淨？第一，在「凡事都可行，但不都是造就人｣的邏輯下，造就人成為最重要標準。但問題是：造就甚麼人？甚麼才算造就？可惜的是，持這觀點者都是一廂情願。結果，他們會認為HGO對教會的批評只會加深教外人士對教會的誤解，而導致他們不接受福音。但他們卻不認為某些對福音的化妝（例如，發現挪亞方舟）更阻礙人對福音的真認識。第二，在基督教信仰非政治性原則下，HGO的音樂太政治了，甚至可能被政客利用，滲透教會，改變教會的政治中立。所以，教會寧願信徒繼續就傳統崇拜與敬拜讚美一事爭辯，因為這爭辯沒有影響教會非政治態度。第三，當順服被視為教會生活重要價值之一時，HGO不但破壞教會傳統美德，更教壞信徒，挑戰權威，甚至竟可以接受一種可以吸煙的信仰。查實，HGO的包容性只會走向道德相對主義。
按林前五6，「你們這自誇是不好的。豈不知一點麵酵能使全團發起來嗎？｣的邏輯來說，HGO不只是污垢，更是一種酵。越早清除它越好，因為教會代表無酵的餅（林前五7）。然而，人類學家Mary Douglas提醒我們酵或污垢只是一個相對概念，並要在一定情景下才有意思。例如，進食時，誤將食物弄污了身穿的白色衣服。這就是污垢了。但若你是從事布料染色的話，類似的行動就與污垢無關。因此，問題不是HGO是污垢與否，而是評論者所屬的群體才是問題。至低限度，在此時此刻，HGO與污垢無關。再者，HGO也不要過份擔心自己的音樂是否污垢，因為總有人會定你們為污垢（留意：他們不只是傳統教會，更包括其他基督教污垢的群體）。
陶冶性情的音樂
最後，我們相信音樂絕對可以陶冶性情，所以，中小學課程已引入音樂課。但問題是：陶冶甚麼性情？甚麼的音樂？以HGO的音樂為例，它陶冶我們甚麼性情？以我個人經驗為例，就是一份對生命的激情、一份對信仰的真誠、一份對正義的追求和一份對周遭的敏銳。
我不識教會音樂的塗鴉，但你們的塗鴉卻帶我進入一個對新世界的想像。
2011年7月14日 星期四
我們的弟兄
這天的心情很沉重, 因為一位朋友涉嫌嫖妓而由此帶來一大堆問題. Facebook 有留言批評民主黨的涼薄, 因為民主黨沒有擁抱他, 反而表達對他的行為遺憾, 接納他的請辭, 劃清界線. 我不是民主黨人, 但政黨不是教會, 我們不應對政黨有不恰當期望. 當然, 黨員是否如此涼薄又是另一回事了.
此外, Facebook 有留言指嫖妓不是甚麼大道德問題, 因為妓女已是性工作者. 當事人的遭遇只是當下性保守的犧牲者. 所以, 當事人主動請辭正反映他對性保守主義的認同. 這評論有其立論, 但當事人的家人不一定認同這看法. 查實, 問題不是性保守與否, 而是他對其家人之忠誠.
在他和其家人最艱難的日子下, 他們不需要我們以公義和客觀態度協肋他去反省, 反而他們需要同行者, 以扶持和眼淚與他們一起, 求上主憐憫. 此刻, 我們發現我們不是甚麼治療者, 只是共同負傷的治療者. 帶著眼淚再讀
耶穌就用比喻他們說，「你們中間誰有一百隻羊，失去其中的一隻，不把這九十九隻留在曠野，去找那失去
的羊，直到找着呢？找到了，他就歡歡喜喜地把羊扛在肩上。他回到家裏，請朋友和鄰舍來，對他們說：
『你們和我一同歡喜吧，我失去的羊已經找到了！』
此外, Facebook 有留言指嫖妓不是甚麼大道德問題, 因為妓女已是性工作者. 當事人的遭遇只是當下性保守的犧牲者. 所以, 當事人主動請辭正反映他對性保守主義的認同. 這評論有其立論, 但當事人的家人不一定認同這看法. 查實, 問題不是性保守與否, 而是他對其家人之忠誠.
在他和其家人最艱難的日子下, 他們不需要我們以公義和客觀態度協肋他去反省, 反而他們需要同行者, 以扶持和眼淚與他們一起, 求上主憐憫. 此刻, 我們發現我們不是甚麼治療者, 只是共同負傷的治療者. 帶著眼淚再讀
耶穌就用比喻他們說，「你們中間誰有一百隻羊，失去其中的一隻，不把這九十九隻留在曠野，去找那失去
的羊，直到找着呢？找到了，他就歡歡喜喜地把羊扛在肩上。他回到家裏，請朋友和鄰舍來，對他們說：
『你們和我一同歡喜吧，我失去的羊已經找到了！』
2011年7月8日 星期五
自我、人格與人際－回應老年痴呆症
跟所有病患一樣，老年痴呆症為病患者、其親朋和社會帶來一定程度的衝擊。從神議論（即一位仁慈而又大能的上主為何容許這事發生）到自我質疑（例如，失去自主），從個人和社會照顧到醫療系統和資源分配等。本文選擇從自我（self）和人格（personhood）思考老年痴呆症所伸引出的關注，並從以在人際中（in relation to）反省與老年痴呆病患者的關係。
自我與老年痴呆症
在哲學層面，現代社會對自我的理解主要傾向自由主義的立場。自由主義強調人的自主、獨立和社會不應影響個人的決定。要達至這理想，理性是不可缺的因素之一。理性不僅關乎一個有能力思考的我，更是一個不需倚賴別人的我。只有如此，自我才不是被複製的自我。在暴政下，自由主義對人的理解有其重要性，但人從來就不是一個獨立的個體，反而在社群中成長，並在社群中建立其自我與身分。我無意在此進入自由主義與社群主義對這問題的討論，但老年痴呆症正挑戰以理性、批判思考和獨立自主等對自我理解的合法性。因為若按自由主義理解，老年痴呆病患者應不算是一個有自我的人，因為他已逐漸失去學習新事物的能力、辨識親朋的能力，甚至溝通能力。再者，嚴重者可能要極度倚賴別生才可生活。倘若病患者也以此來對自我理解時，他將會陷入更大的自憐中。
第二，我們社會傾向認為自我應從其創造性來理解。這看法應用在病患者身上極之普遍。意即，癌症病人、肌肉萎縮病患症或嚴重殘障病者等仍可以在其艱難的日子中，為自己，甚至他人創造意義，而其創造性就是對其自我的肯定與實現。例子之一，就是當下社會時常所推崇的再生勇士。再一個較令人熟識的例子，就是於2008-10年期間常到香港來訪問的澳洲人力克（Nick Vujicic）。他的故事是無手無腳，但完成大學，並努力參與不同活動。他積極的人生鼓勵周遭的人不要放棄。我欣賞再生勇士等人的奮鬥和生命力，也受他們的生命感染。然而，老年痴呆病患症卻挑戰以生命的創造性來對自我肯定的做法。容許我這樣說，老年痴呆病患症所見證的不是生命創造性的故事，反因著其理性的失去和性情的改變，老年痴呆病患者的創造性只會減少，甚至失去。縱使在照顧他們時，我們會被他們的反應弄笑，但這笑聲只是一種生活的無奈多於因其創造性。事實上，我們甚少會聽見有人說，老年痴呆病患者展現其生命力，但只卻會對癌症病患者這樣說。
最後，自我的建構來自人有能力對已發生的事之記憶和組織。記憶構成自我的歷史性，並肯定此時此刻的我。例如，龔立人不只是當下的龔立人，更是一個與昔日的龔立人有連結的當下龔立人。否則，龔立人這名字就沒有意義了。這一切之可以發生在於記憶。然而，記憶並不等於對事件發生準確的報導，因為不同人對同樣一事件會有不同記憶。因此，記憶總是帶著個人情感的活動。縱使每個人對同一事件有不同記憶，但我們仍可就彼此的不同性進行交流，以致記憶成為一個動態的活動，並塑造和形成自我。在記憶中，我的社群性就被肯定了。我們珍惜記憶，也看重記憶。這從日常生活中不同的紀念活動就反映出來。可惜的是，以上對記憶的討論並不適用在老年痴呆病患者身上。縱使他當下可能仍有其記憶，但卻邁向失去記憶、記憶混亂，甚至沒有交流的記憶。後期的病患者已答不出我是誰和我在那裡。這怪不得社會有人以「痴線」和神經病來描述老年痴呆病患者（注意：老年痴呆症與精神病是兩回事）。
以上提出三個不同對自我界定的觀點，分別為理性的我、創造的我與記憶的我，都不適用在老年痴呆病患者身上。若仍肯定老年痴呆病患者是人和有人格的話，我們就有需要重新理解自我。我相信只有如此，我們對老年痴呆病患者提供的照顧才是一種尊重。
人格與關係性
從社會心理學來看，自我可以簡單地分為社會建構的自我、自我意識下建構的自我和表現出來的自我。這三者不是切割地出現，而是相互滲透，以致自我意識下建構的自我不是獨立於社會建構的自我和表現出來的自我。又或表現出來的自我就是社會與自我意識參與下的結果。例如，香港社會已將老年痴呆症改為腦退化症，希望藉此擺脫痴呆一詞帶有侮蔑的標籤性。明顯地，這是社會刻意對病患者重新建構的嘗試。究竟以腦退化症取締痴呆症是幫忙還是幫倒忙（新名稱沒有如實傳達該病的真切狀態）？這不是本文的焦點（因本講座與老年痴呆症協會合辦，故本文選擇老年痴呆症名稱），但這帶出社會建構對自我和對他者認識的重要性。
對一個老年痴呆病患者來說，他從自我意識下建構自我的能力將會逐漸減退，但他表現出來的自我並不因此而消失。不但因為他實在地存在，更因為他的親朋仍參與他的自我之建構。正因如此，老年痴呆病患者就帶來相遇中的張力。一方面，他身邊的親朋因他失去自我意識，甚至其性情的改變而對他變得陌生。這是一個很心痛的經驗。一個昔日曾經很愛其家人的母親竟變得對家人漠不關心；一個昔日很有禮貌的丈夫竟變得皮氣暴燥。一個很熟識的人，但今日已成為陌生者。這是不容易接受的事實。怪不得前美國總統朗努列根在其被證實患上老年痴呆症時，他說，「我渴望蘭茜（其妻子）不用因我要承受這病帶來的痛苦和擔子。」另一方面，這經驗何嘗不是老年痴呆病患者的經驗呢！對初期病患者來說，他踏上一條沒有將來的旅程。此外，他或許也會認為為何周遭的人對他如此不信任、不合理和監管。這世界真的瘋了！他的經驗可能不是心痛，而不是不滿和忿怒。我們如何回應這份既親切但卻因陌生的經驗？
我們需要先放下以理性、創造與記憶來對自我的理解，反而從人格的關係性開始認識自我。人格的關係性不只是描述人的社交能力和人際的需要，更指出各人有份參與建構對方的人格。在一個高舉自主和理性的社會下，後者的觀點不容易被接受，甚至被視為干預。弔詭的是，人也因而變得孤立，缺乏接受他人的愛與承擔的勇氣。老年痴呆症正呼籲我們從拾人格的關係性。在此，我特別想起一個嬰孩的成長。只有兩周大的嬰孩是否有人格？明顯地，他的人格不是由他本人來決定，因為他的自我意識不足以建立他的自我。再者，他需要極度倚賴別人才可生存。相反，他的人格和自我是從愛他和照顧他的群體而來。在其父母眼中，他就是他，一個不能被取代的他。他的人格被賦予了。有別於決定，賦予是從愛與尊重而出，並由他者來誘發。在賦予的同時，賦予者也因賦予有了新的人格，即嬰孩的父母。縱使老年痴呆病患者對其自我已沒有強烈意識，但因其親朋和照顧者對他的照顧和關懷，他的人格並沒有失去，反被肯定。同樣，他的親人也因他的緣故有了新的人格。這新的人格就是對自我道德主體的發現。在這方面，列維納斯（Emmanuel Levinas）有很精采的講解。
他解釋，他者不是陌生人，而是那不可完全知道，並不可以成為我的客體，受我支配和控制的他者。當他者與我面對面相遇時，他者的面容向我發出不可逃避的呼喚，讓我在其中發現獨立於或先於我的主體性。對列維納斯來說，「他者用以表現自己的方式超出了『我之中的他者』的觀念，我稱之為面容。這種方式不在於把我注視的他者顯示為主題，也不在於去陳列構成形象的特性總體。他人的面容隨時摧毀並擺脫他給我們留下的可塑的形象。｣ 鄧元尉評論：
在這社會關係中，無限者的外在以一種不可抵抗的方式顯現出來，但不是顯現為權力，而是顯現為一種亳無任何防禦的他人的面容，這面容向自我道出一無法否決的道德令式：「不可殺人。」
當我們站在他者面前，我們便發現自己處於一種內疚的狀態，這狀態使我們無法坦然地行使自己那絲毫不去顧念他者的自由。
他者的倫理是一種責任倫理，也是真的主體性。不論我們持甚麼態度回應，他者的面容要求我們回應。有別於馬丁布伯（Martin Buber）強調一種我你親密關係的倫理，列維納斯卻強調與他者距離的倫理，但這距離不是疏離，反而是一種對他者的尊重。一方面，列維納斯帶出他者不只是以其神秘性向我們顯現，更是一種呼喚和命令出現。另一方面，列維納斯帶出他者不是由我對他的界定，反而我被他者界定。原來，我是一個走向他者的關係中的我，而不是以自我中心存在的我。此刻，我體驗我不是由自我的自覺構成我的道德主體，而是來自他者。這倫理關係不是基於平等或互惠，而是一種對他者的仰視。他者的倫理使人走出他自身，願意面對他者的陌生，而這陌生就開拓人生的將來。
列維納斯的他者倫理不是要回應老年痴呆症，但卻讓我們以對他者的思考反省與老年痴呆病患者相遇和接觸。例如，沒有對他者的思考，我們對病患者的照顧可以是一種控制。沒有對他者的思考，我們不會意識到我們對人的責任。陌生沒有使我們遠離，反因陌生，我學懂尊重和回應。
撰寫共同故事
以上的討論帶出數點觀察。第一，自我和人格是從愛與被愛，賦予與接受中建立，而不純是從個人的理性與創造性而來。因此，問題不是老年痴呆病患者是否失去自我和人格，而是其所屬的群體對他是否仍有愛與賦予。與此同時，他也要按他有的能力接納愛與被賦予。本文曾問：如何对待一个对我已没有回忆，但我对他仍充满回憶的人。失去回忆，不能回忆和对回忆没有回应等等都使人陷于痛苦中，但我們慢慢體會回忆的重要在于我知道我是属于谁。然而，一個老年痴呆病患者没有因失去回忆而失去自己，因为他没有被他所爱的人遗忘。第二，老年痴呆病患者的經驗是一個回復嬰孩過程的故事。對於習慣了進步和向前的我們，老年痴呆症是一個違反常性的經驗。然而，若接受生老病死不只是一種進步觀念下的人生階段，更是一個循環的話，我們或許會較容易接納老年痴呆病患者的遭遇。原來，當聖經說，人從塵土而來，也歸於塵土時，我們也可以說，人從嬰孩成長後，也從年老歸回嬰孩。正因如此，我們需要與老年痴呆病患者共同學習新的語言、新的生活和新的相處，建立新的人格和故事。雖是如此，但病患者與照顧者的張力仍舊存在，因為他們活在不同成長的時序中。
以上所講的一切沒有任何企圖要美化老年痴呆病患者的遭遇，也沒有企圖要浪漫化照顧者的艱難。在其中的人就知道這病是悲劇，箇中的辛酸不為人知。同樣，我們也無需過份誇大老年痴呆病的艱難。有人會以家庭病來突顯老年痴呆病的影響性，但查實，不同種類的病患不可以不影響家庭。病患讓我們體驗世事的無常，人被命運所戲弄。雖是如此，但悲劇不同於悲觀，悲觀是人處於無奈，無助之困頓中，感觸哀嗚；悲劇反是，要從苦難中鍛鍊出生命的力量，即就不幸中體驗出超俗的智慧。
我們沒有忘記你
最後，讓我跟你們分享聖經一個故事。
耶穌就用比喻他們說，「你們中間誰有一百隻羊，失去其中的一隻，不把這九十九隻留在曠野，去找那失去的羊，直到找着呢？找到了，他就歡歡喜喜地把羊扛在肩上。他回到家裏，請朋友和鄰舍來，對他們說：『你們和我一同歡喜吧，我失去的羊已經找到了！』我告訴你們，一個罪人悔改，在天上也要這樣為他歡喜，比為九十九個不用悔改的義人歡喜還大呢！」（路十五4-7）
這是一個大家都很熟識的故事，而我們對這故事的解釋主要受最後一句話來決定。這理解當然沒有甚麼問題，因為這是故事的主旨。然而，若我們只留意故事的情節而不參考耶穌註解的話，我們就發現這迷失的羊不是甚麼的罪人，而是我們患上老年痴呆症的親人。他們外出後，就不知自己到了甚麼地方，而最終迷失了。牧人不是警察，而是他的親人，到處尋找他。若真的成功找到了，他們的喜悅何嘗大。我相信這是很多病患者親人的經歷。至於這99隻羊又如何？他們是沒有迷路的老年痴呆病患者還是沒有病患者？故事沒有說得清楚，所以，我們可以有不同想像。我會認為那99隻羊就是老年痴呆病患者所屬的社群。這社群不是醫院或護老院，而是一個簡單的社會。它是飲早茶相聚的地方，也是晨運客常到的河邊。那麼，重點不是捉拿那迷失的羊回到醫院或護老院去，而是回到我們的社會，因為他從來就是社會一份子。因此，除了被找回外，我們的社會對老年痴呆病患者的態度和接納程度也很重要。接納不僅是知識的問題，更是資源分配的問題。縱使我們可能不是老年痴呆病患者的家人，但我們可以成為他們的牧者，關心他們和尋找他們。
自我與老年痴呆症
在哲學層面，現代社會對自我的理解主要傾向自由主義的立場。自由主義強調人的自主、獨立和社會不應影響個人的決定。要達至這理想，理性是不可缺的因素之一。理性不僅關乎一個有能力思考的我，更是一個不需倚賴別人的我。只有如此，自我才不是被複製的自我。在暴政下，自由主義對人的理解有其重要性，但人從來就不是一個獨立的個體，反而在社群中成長，並在社群中建立其自我與身分。我無意在此進入自由主義與社群主義對這問題的討論，但老年痴呆症正挑戰以理性、批判思考和獨立自主等對自我理解的合法性。因為若按自由主義理解，老年痴呆病患者應不算是一個有自我的人，因為他已逐漸失去學習新事物的能力、辨識親朋的能力，甚至溝通能力。再者，嚴重者可能要極度倚賴別生才可生活。倘若病患者也以此來對自我理解時，他將會陷入更大的自憐中。
第二，我們社會傾向認為自我應從其創造性來理解。這看法應用在病患者身上極之普遍。意即，癌症病人、肌肉萎縮病患症或嚴重殘障病者等仍可以在其艱難的日子中，為自己，甚至他人創造意義，而其創造性就是對其自我的肯定與實現。例子之一，就是當下社會時常所推崇的再生勇士。再一個較令人熟識的例子，就是於2008-10年期間常到香港來訪問的澳洲人力克（Nick Vujicic）。他的故事是無手無腳，但完成大學，並努力參與不同活動。他積極的人生鼓勵周遭的人不要放棄。我欣賞再生勇士等人的奮鬥和生命力，也受他們的生命感染。然而，老年痴呆病患症卻挑戰以生命的創造性來對自我肯定的做法。容許我這樣說，老年痴呆病患症所見證的不是生命創造性的故事，反因著其理性的失去和性情的改變，老年痴呆病患者的創造性只會減少，甚至失去。縱使在照顧他們時，我們會被他們的反應弄笑，但這笑聲只是一種生活的無奈多於因其創造性。事實上，我們甚少會聽見有人說，老年痴呆病患者展現其生命力，但只卻會對癌症病患者這樣說。
最後，自我的建構來自人有能力對已發生的事之記憶和組織。記憶構成自我的歷史性，並肯定此時此刻的我。例如，龔立人不只是當下的龔立人，更是一個與昔日的龔立人有連結的當下龔立人。否則，龔立人這名字就沒有意義了。這一切之可以發生在於記憶。然而，記憶並不等於對事件發生準確的報導，因為不同人對同樣一事件會有不同記憶。因此，記憶總是帶著個人情感的活動。縱使每個人對同一事件有不同記憶，但我們仍可就彼此的不同性進行交流，以致記憶成為一個動態的活動，並塑造和形成自我。在記憶中，我的社群性就被肯定了。我們珍惜記憶，也看重記憶。這從日常生活中不同的紀念活動就反映出來。可惜的是，以上對記憶的討論並不適用在老年痴呆病患者身上。縱使他當下可能仍有其記憶，但卻邁向失去記憶、記憶混亂，甚至沒有交流的記憶。後期的病患者已答不出我是誰和我在那裡。這怪不得社會有人以「痴線」和神經病來描述老年痴呆病患者（注意：老年痴呆症與精神病是兩回事）。
以上提出三個不同對自我界定的觀點，分別為理性的我、創造的我與記憶的我，都不適用在老年痴呆病患者身上。若仍肯定老年痴呆病患者是人和有人格的話，我們就有需要重新理解自我。我相信只有如此，我們對老年痴呆病患者提供的照顧才是一種尊重。
人格與關係性
從社會心理學來看，自我可以簡單地分為社會建構的自我、自我意識下建構的自我和表現出來的自我。這三者不是切割地出現，而是相互滲透，以致自我意識下建構的自我不是獨立於社會建構的自我和表現出來的自我。又或表現出來的自我就是社會與自我意識參與下的結果。例如，香港社會已將老年痴呆症改為腦退化症，希望藉此擺脫痴呆一詞帶有侮蔑的標籤性。明顯地，這是社會刻意對病患者重新建構的嘗試。究竟以腦退化症取締痴呆症是幫忙還是幫倒忙（新名稱沒有如實傳達該病的真切狀態）？這不是本文的焦點（因本講座與老年痴呆症協會合辦，故本文選擇老年痴呆症名稱），但這帶出社會建構對自我和對他者認識的重要性。
對一個老年痴呆病患者來說，他從自我意識下建構自我的能力將會逐漸減退，但他表現出來的自我並不因此而消失。不但因為他實在地存在，更因為他的親朋仍參與他的自我之建構。正因如此，老年痴呆病患者就帶來相遇中的張力。一方面，他身邊的親朋因他失去自我意識，甚至其性情的改變而對他變得陌生。這是一個很心痛的經驗。一個昔日曾經很愛其家人的母親竟變得對家人漠不關心；一個昔日很有禮貌的丈夫竟變得皮氣暴燥。一個很熟識的人，但今日已成為陌生者。這是不容易接受的事實。怪不得前美國總統朗努列根在其被證實患上老年痴呆症時，他說，「我渴望蘭茜（其妻子）不用因我要承受這病帶來的痛苦和擔子。」另一方面，這經驗何嘗不是老年痴呆病患者的經驗呢！對初期病患者來說，他踏上一條沒有將來的旅程。此外，他或許也會認為為何周遭的人對他如此不信任、不合理和監管。這世界真的瘋了！他的經驗可能不是心痛，而不是不滿和忿怒。我們如何回應這份既親切但卻因陌生的經驗？
我們需要先放下以理性、創造與記憶來對自我的理解，反而從人格的關係性開始認識自我。人格的關係性不只是描述人的社交能力和人際的需要，更指出各人有份參與建構對方的人格。在一個高舉自主和理性的社會下，後者的觀點不容易被接受，甚至被視為干預。弔詭的是，人也因而變得孤立，缺乏接受他人的愛與承擔的勇氣。老年痴呆症正呼籲我們從拾人格的關係性。在此，我特別想起一個嬰孩的成長。只有兩周大的嬰孩是否有人格？明顯地，他的人格不是由他本人來決定，因為他的自我意識不足以建立他的自我。再者，他需要極度倚賴別人才可生存。相反，他的人格和自我是從愛他和照顧他的群體而來。在其父母眼中，他就是他，一個不能被取代的他。他的人格被賦予了。有別於決定，賦予是從愛與尊重而出，並由他者來誘發。在賦予的同時，賦予者也因賦予有了新的人格，即嬰孩的父母。縱使老年痴呆病患者對其自我已沒有強烈意識，但因其親朋和照顧者對他的照顧和關懷，他的人格並沒有失去，反被肯定。同樣，他的親人也因他的緣故有了新的人格。這新的人格就是對自我道德主體的發現。在這方面，列維納斯（Emmanuel Levinas）有很精采的講解。
他解釋，他者不是陌生人，而是那不可完全知道，並不可以成為我的客體，受我支配和控制的他者。當他者與我面對面相遇時，他者的面容向我發出不可逃避的呼喚，讓我在其中發現獨立於或先於我的主體性。對列維納斯來說，「他者用以表現自己的方式超出了『我之中的他者』的觀念，我稱之為面容。這種方式不在於把我注視的他者顯示為主題，也不在於去陳列構成形象的特性總體。他人的面容隨時摧毀並擺脫他給我們留下的可塑的形象。｣ 鄧元尉評論：
在這社會關係中，無限者的外在以一種不可抵抗的方式顯現出來，但不是顯現為權力，而是顯現為一種亳無任何防禦的他人的面容，這面容向自我道出一無法否決的道德令式：「不可殺人。」
當我們站在他者面前，我們便發現自己處於一種內疚的狀態，這狀態使我們無法坦然地行使自己那絲毫不去顧念他者的自由。
他者的倫理是一種責任倫理，也是真的主體性。不論我們持甚麼態度回應，他者的面容要求我們回應。有別於馬丁布伯（Martin Buber）強調一種我你親密關係的倫理，列維納斯卻強調與他者距離的倫理，但這距離不是疏離，反而是一種對他者的尊重。一方面，列維納斯帶出他者不只是以其神秘性向我們顯現，更是一種呼喚和命令出現。另一方面，列維納斯帶出他者不是由我對他的界定，反而我被他者界定。原來，我是一個走向他者的關係中的我，而不是以自我中心存在的我。此刻，我體驗我不是由自我的自覺構成我的道德主體，而是來自他者。這倫理關係不是基於平等或互惠，而是一種對他者的仰視。他者的倫理使人走出他自身，願意面對他者的陌生，而這陌生就開拓人生的將來。
列維納斯的他者倫理不是要回應老年痴呆症，但卻讓我們以對他者的思考反省與老年痴呆病患者相遇和接觸。例如，沒有對他者的思考，我們對病患者的照顧可以是一種控制。沒有對他者的思考，我們不會意識到我們對人的責任。陌生沒有使我們遠離，反因陌生，我學懂尊重和回應。
撰寫共同故事
以上的討論帶出數點觀察。第一，自我和人格是從愛與被愛，賦予與接受中建立，而不純是從個人的理性與創造性而來。因此，問題不是老年痴呆病患者是否失去自我和人格，而是其所屬的群體對他是否仍有愛與賦予。與此同時，他也要按他有的能力接納愛與被賦予。本文曾問：如何对待一个对我已没有回忆，但我对他仍充满回憶的人。失去回忆，不能回忆和对回忆没有回应等等都使人陷于痛苦中，但我們慢慢體會回忆的重要在于我知道我是属于谁。然而，一個老年痴呆病患者没有因失去回忆而失去自己，因为他没有被他所爱的人遗忘。第二，老年痴呆病患者的經驗是一個回復嬰孩過程的故事。對於習慣了進步和向前的我們，老年痴呆症是一個違反常性的經驗。然而，若接受生老病死不只是一種進步觀念下的人生階段，更是一個循環的話，我們或許會較容易接納老年痴呆病患者的遭遇。原來，當聖經說，人從塵土而來，也歸於塵土時，我們也可以說，人從嬰孩成長後，也從年老歸回嬰孩。正因如此，我們需要與老年痴呆病患者共同學習新的語言、新的生活和新的相處，建立新的人格和故事。雖是如此，但病患者與照顧者的張力仍舊存在，因為他們活在不同成長的時序中。
以上所講的一切沒有任何企圖要美化老年痴呆病患者的遭遇，也沒有企圖要浪漫化照顧者的艱難。在其中的人就知道這病是悲劇，箇中的辛酸不為人知。同樣，我們也無需過份誇大老年痴呆病的艱難。有人會以家庭病來突顯老年痴呆病的影響性，但查實，不同種類的病患不可以不影響家庭。病患讓我們體驗世事的無常，人被命運所戲弄。雖是如此，但悲劇不同於悲觀，悲觀是人處於無奈，無助之困頓中，感觸哀嗚；悲劇反是，要從苦難中鍛鍊出生命的力量，即就不幸中體驗出超俗的智慧。
我們沒有忘記你
最後，讓我跟你們分享聖經一個故事。
耶穌就用比喻他們說，「你們中間誰有一百隻羊，失去其中的一隻，不把這九十九隻留在曠野，去找那失去的羊，直到找着呢？找到了，他就歡歡喜喜地把羊扛在肩上。他回到家裏，請朋友和鄰舍來，對他們說：『你們和我一同歡喜吧，我失去的羊已經找到了！』我告訴你們，一個罪人悔改，在天上也要這樣為他歡喜，比為九十九個不用悔改的義人歡喜還大呢！」（路十五4-7）
這是一個大家都很熟識的故事，而我們對這故事的解釋主要受最後一句話來決定。這理解當然沒有甚麼問題，因為這是故事的主旨。然而，若我們只留意故事的情節而不參考耶穌註解的話，我們就發現這迷失的羊不是甚麼的罪人，而是我們患上老年痴呆症的親人。他們外出後，就不知自己到了甚麼地方，而最終迷失了。牧人不是警察，而是他的親人，到處尋找他。若真的成功找到了，他們的喜悅何嘗大。我相信這是很多病患者親人的經歷。至於這99隻羊又如何？他們是沒有迷路的老年痴呆病患者還是沒有病患者？故事沒有說得清楚，所以，我們可以有不同想像。我會認為那99隻羊就是老年痴呆病患者所屬的社群。這社群不是醫院或護老院，而是一個簡單的社會。它是飲早茶相聚的地方，也是晨運客常到的河邊。那麼，重點不是捉拿那迷失的羊回到醫院或護老院去，而是回到我們的社會，因為他從來就是社會一份子。因此，除了被找回外，我們的社會對老年痴呆病患者的態度和接納程度也很重要。接納不僅是知識的問題，更是資源分配的問題。縱使我們可能不是老年痴呆病患者的家人，但我們可以成為他們的牧者，關心他們和尋找他們。
2011年6月18日 星期六
2011年6月5日 星期日
信任與受託 (太28: 16-20)
命令與信任
作為打工仔，我們對上司的吩咐會有兩種感受。第一，上司吩咐我們做甚麼，我們就要做甚麼。我們沒有選擇不做的自由，因為我們已收了錢。吩咐就是命令。第二，上司吩咐我們做某件事，因為他信任我們有能力會做好這件事。報酬不是這吩咐的基礎，而是信任。按以上理解，主耶穌吩咐我們－「使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守。｣－是基於一種命令關係還是一種信任關係？
值得被信任
按個人意願，我傾向主對我的吩咐是因祂對我的信任，而不是命令，因為前者反映祂對我的欣賞。然而，縱使我這一廂情願的看法是真的，但我仍要面對另一個更大的問題。即我是否一個值得被信任的人？按太廿八16-20，第一，一個值得被信任的人先要是主的門徒。坦白說，我們可能是跟隨者多於門徒。門徒與跟隨者的分別不是前者是資深信徒和後者是初信者，也不是前者是牧師或宣教師和後者是信徒。他們的分別在於門徒願意擔起主的擔子，而跟隨者只是選擇性和按其喜愛擔主的擔子。不願意承擔主的擔子，不是因為主的擔子太重了（因為主耶穌曾說，祂的軛是容易的，祂的擔子是輕省的（太十一30）），也不是因為我們自己的擔子已太重了，而是因為我們不認同主的擔子之內容。主耶穌的擔子就是一個要讓人得生命，並且得的更豐盛生命的擔子。（約十10）我們願意自己是那個被主所關心和得著豐盛生命的人多於那個讓人得豐盛生命的人。
第二，一個值得被信任的人需要認識和理解主的吩咐。或許，我們很快就聯想起接受神學教育。但這只說對了一半，因為認識和理解主的吩咐不只是關乎知識，更是對主的認識。有人讀聖經時，只留意聖經中的是與不是、可以與不可以、對與不對，但忽略上主的恩典，甚至將上主恩典放在律法之下。他們擔心，過份強調上主的恩典，上主恩典就會被濫用。但這擔心是多餘的，因為若不是上主無條件的恩典，我們當下的世界就不可能仍然存在。在律法下，信徒與非信徒結婚是得罪上主，但在恩典下，上主仍舊愛你們和賜福給你們；在律法下，離婚是得罪上主，但在恩典之下，上主仍會愛你和給你新的可能。或許，我們少講上主的恩典，不只因為我們接受不了上主如此恩澤，更因為我們接受不了我們已習慣了的秩序。最後，我們認識主的吩咐，但沒有認識吩咐我們的主。
第三，一個值得被信任的人是遵守主的教導。遵守不只是關乎照主所教導的做；否則，我們只會有更大的挫折感，因為我們豈能完全做到主的教導。因此，遵守最基本的是關乎意志和意識，藉著求上主赦免和求聖靈轉化實踐主的教導。可惜的是，我們可能連這意志和意識都失去了。讓我跟你們分享一事。有一牧師為維護個人利益，刻意傷害同工，甚至製造教會內對立和分化。我不介意牧師成為「廟祝」，因為這可能有實際需要。可是，我容不下一個陰險的牧師。主的教導不一定是甚麼大道理，遵守主道也不一定要甚麼大犧牲。反而只是做回人最基本的價值，即講真話、講理由、不輸打贏要、謙卑學習，不打小報告和不搬弄是非等。
上主仍信任我
按以上三方面的考慮，我們當中很多人並不符合成為可信任的同工，包括我在內。那麼，為何主耶穌仍將使萬民作祂門徒的責任交給我們？第一，是否主沒有其他選擇？第二，是否主的吩咐只對某一些人來說而非所有人？第三，主對我們的吩咐不牽涉我們是否值得信任，因為這是一個命令，而違反命令者就要受到懲罰。若我仍相信主的吩咐是祂對我的信任而不是一個不可抗拒命令的話，我暫時想到的理由只有一個，就是主仍相信我們是一個可信任的人。縱使今日我們不值得信任，但主沒有放棄我們，反而肯定我們是可信任的。我今日之可以當神學院老師，不是因為我的學歷，而是因為上主對我的信任；我可以講道，不是因為我說話夠說服力，而是因為上主對我的信任。查實，我們在人生不同層面也經驗到這種信任。做父母的，不是因為我們很稱職，而是因為子女和上主對我們的信任；伴侶關係，不是因為我們是一個好人，而是因為我們伴侶對我們的信任。因被信任，我們學習成為值得信任的人。
作一個值得被信任的人
然而，主對我們的信任不只得個講字，反而祂支持和協助我們去完成祂的吩咐。主答應與我們同在, 直到世界的終結, 不是因為我們遵守祂的道. 反而因為祂與我們同在, 使我們可以遵守祂的道. 因主對我們的信任，我們應有勇氣去接受上主的吩咐，作一個值得被主信任的人，去承擔祂的吩咐－「你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守。｣
2011年6月3日 星期五
苦難中的神學反省
主觀中的客觀性
對不同的人來說，苦難有不同意思。例如，有人認為升不上期望的大學是苦難，但有人卻不以為然，因為有機會上學總比沒有機會的人好。又有人認為今時的大學畢業生是最不幸，因為經濟待遇比昔日差得遠。但有人卻在比當下還要惡劣環境下生活了數十載，仍活得有質素。因此，要為苦難下一個客觀定義並不容易，因為基本上苦難是主觀和個人。雖是如此，但我們對苦難的認識仍存著某程度的共識，以致我們不會為無辜的死者辦感恩會、為患病者感恩和為失業者慶祝。
苦難豈有意義
有人認為苦難為生命帶來成長。我不敢肯定，因為對於在苦難中的人來說，這說話總有點幸災樂禍。只有在苦難中的人才配回答這問題。此外，太早肯定苦難對生命成長的價值無形中漠視苦難的破壞性和荒謬性。縱使我們真可以在苦難中成長，但我不相信我們會選擇為此受苦多一次，因為苦永遠使人心痛和消耗。再者,人的成長也不必需要這樣的苦。事實上，苦難使我們成長只是偶爾，非其目的。然而，當苦難帶著意義時，苦難就似乎相對地變得較容易承受。當耶穌基督的死不純是無辜者的死，更是為罪人死，擔起我們眾人的罪時，祂變得更有勇氣承受在十字架上的苦痛。在客西馬利園，祂說，「父啊！你若願意，就把這杯撤去；然而，不要成就我的意思，只要成就你的意思。」雖然帶有意義的受苦相對地是可承受，但沒有因此這改變了苦的本質。弔詭的是，不是一切苦，我們也可從中找到意義。強硬為某些「無里頭」的苦難加上意義是痛苦，但沒有意義的苦也是苦。然而，這是人生的一部份。
為苦難作出的解釋
面對人生的苦難，有人教我用一種「比較」心態。意即，「比上不足，比下有餘」。這種視野往往使我們相信自己永遠都不是最差的一位，因為不知為何，我們總會遇上一些比我們更慘的故事。然而，我拒絕用這種思維。第一，因為這種視野是將我的痛苦建立在別人的痛苦上。我努力尋找比我痛苦的人，不是為了減輕他們的苦，而是為了減輕我的苦，但他們卻可能因著我沒有比他們苦而變得更苦。第二，苦沒有因比較變得不苦，因為苦就是苦。雖然死亡是人生必經的階段，但這並不等於早死與遲死沒有分別。
有人認為我們要抱著「明天會更好」的心態，面對逆境。明天是否一定會更好？我心願如此。坦白說，縱使明天真是會更好，但不等於我有機會分享這明天，因為明天不一定與我有關。對離世者或將離世者來說，明天究竟有甚麼意思？當香港人不再需要戴口罩時（指2003年），因染上「沙士」的離世者可以分享到甚麼的明天呢！
「緣」是另一種處理生活艱難的態度。緣認為世間事物不是永恆不變。事物的出現只在於條件，條件改變，事物也改變。因此，痛苦來自我們將變幻看作永恆、短暫看作終極。在緣之下，失與得並沒有太大分別。緣是否解釋了人生的艱難還是逃避了人生應該要有的執著和應該要有的堅持？坦白說，執著帶來痛苦，但徹底的沒有執著只會是非不分。
兩種人生的艱難
說回來，人有兩種不同的艱難。第一種是恐怖性的艱難。例如，失業、患病、工作壓力和親朋的離世等等。這些生活上的艱難不易過，也無可逃避。不同的人一生中總要承受形形式式的艱難、有輕有淺。事實上，今日還未受到嚴重考驗的你不等於明天沒有。這不是咒語，而是艱難始終有它的偶發性和自主性。第二種是驚駭性的艱難。驚駭性艱難的出現是因我們看不見自己的將來。將來只不過是今天的重覆，今日只不過是明天的預演。這樣的生活如何使人有勇氣去承受當下生活的艱難。例如，失業是恐怖性的艱難，但當失業就等於沒有將來時，恐怖性的艱難就轉為驚駭性艱難。若將恐怖性艱難和驚駭性艱難作一比較時，恐怖性的艱難是真實，但生活仍可發現樂趣；驚駭性的艱難是真實，但生命只是一場詛咒。
讓我跟你們多分享一件事。我有一個朋友，他的妻子因病魔折磨而最後跳樓自殺。她只有三十歲，而她的丈夫，我的朋友，終日為此流淚。體重減了四十磅，每日都在墓前沉思流淚，甚至有自殺傾向。驚駭性的艱難比恐怖性的艱難更艱難，因為驚駭性的艱難將我們的明天都搶走了。
宗教可以有的意義
基督宗教信仰往往給人一種印象，就是它可以為人化險為夷、逢凶化吉、出入平安。否則，它就沒有吸引力。為了符合這個對宗教的要求，基督徒就一面倒地見證他們所相信的神如何「靈驗」、如何回應他們的祈求。相反，那些沒有這樣經歷的人之經驗就被壓下去，沒有聲音了。我有一位剛信主不久的朋友經歷了妻子突然離世。就此，他不斷向牧者傳道詢問為何上主容許這事發生、為何上主不聽禱告等等。最後，牧者向他說，「不要再問了，因為這是魔鬼的聲音。｣頓時間，我們的信仰只可以有一個答案，而其他不符合這答案就被視為錯誤或魔鬼的聲音。
與苦難共存的勇氣
與苦難共存的勇氣。克服或戰勝困難是我們一般面對困難的態度，但現實卻不是所有困難都可以戰勝。事實上，可能在我們有生之日仍看不見地產霸權會有任何的改變或我們的病情會得到顯著的改善。這與悲觀無關，而是實事求事。因此，與困難共存（live with）是一種生活的勇氣。選擇與困難共存不是因沒有勇氣戰勝它，而是因不天真地相信我們能事事都戰勝它。否則，我們就不需盼望天國早日降臨。與困難共存有別於向它投降。因為當事人從不輕率地接受困難的破壞性，他仍努力擺脫困境，但卻相信生活的美善不一定要在困難被克服後才可以享受。與困難共存就是相信在困難中仍可以有樂趣和發現，並肯定苦難不會奪去我們的一切，我們也不會因困難失去一切。生命雖有悲劇（即世事無常，人被命運玩弄），但悲劇不必然是悲觀的同義詞。生活中的不如意與無理的壓力可能伴我們一生，但生活的不如意無損我對觀賞足球的興趣、與朋友舉杯共飲的嚮往、與子女相處的歡笑。
從自己的苦進入他者的苦
從自己的苦進入他者的苦。苦難是個人，但若只停留在個人體驗上，我們只會將自己的苦無限地放大。最後，我們被它吞噬了。但若苦難打開我們的視野時，我們才可以算是與苦共存。個人的遭遇不但讓我體會到苦難的破壞性和荒謬性，更不知如何，我漸漸認識和發現了許多許多類似我遭遇的人。坦白說，順境的人生並非等於世界沒有苦難，而是在順境下，我不容易覺察周遭受苦者的苦難。但自經歷自己苦難後，周遭人的苦難隨即變得很實在，很具體。我可以說，我的心比以往敏感、比以往更容易流淚、比以往更有衝動為人伸冤。苦難是個人，但同時，個人的苦難卻帶我轉向別人苦難。這是一個「自我體驗」到「非自我中心」（de-centering）的過程。苦難中的自我與非自我中心的弔詭性使我沒有被自己的苦難吸納，反卻感受到其他受苦者的悲痛。因為在非自我中心的過程中，我的著眼不只是自己的苦，也是別人的苦。強調別人的苦不是為要減輕自己的苦（尤其是找一些比我更糟的人），而是苦難開了我的心眼，帶我踏出自己的苦難去感受別人的苦難，並願為苦難者多做一點事。是否因此我的苦就減輕了？不是，苦依然在，但不被自己的苦吸納。
進入基督的苦難
昔日，我只強調耶穌基督如何明白我的苦，如何與我走過生活中的唏噓。今日，我的經歷卻使我體會耶穌基督的受苦。我的體會不是來自看見祂被鞭傷的身體，也不是基於一份憐憫和同情，而是進入了祂的苦難中。當耶穌在十字架上，祂說，「母親，看，你的兒子」、「看，你的母親」，我感受到一位快要離世的兒子對母親的掛心和不捨。當耶穌在十字架上，祂說，「我渴了」，我感受到一位在痛苦中的人發出的需要。耶穌在十字架上，祂說，「我的神，我的神，為什麼離開我」，我感受到一位對命運不甘的人之呼喊。當然，耶穌也說，「成了」，「我將我的靈魂交在你手中」，但說這些話的耶穌也是說，「我的神，我的神，為什麼離開我」的耶穌。我的經歷不只使我體會耶穌的信心，也看見祂心靈的痛，以致我說，「主啊，我會照顧你的母親」，「主啊，我會讓口渴的人有水喝」，「主啊，我會擁抱那些對生命不甘的人。」
一個非為解釋的信仰
有朋友問，「為何你仍信一位沒有聽你禱告的上主？｣我說，「我沒有不信上主的選擇，因為存在本身是倚靠。若我不倚靠上主，我就要倚靠其他可倚靠的。但經驗卻向我說，甚麼都是不可靠，連自己也是如此。縱使我有時會覺得上主是不可靠，但不倚靠上主的話，我沒有甚麼可以倚靠了。一方面，這似乎是很無奈的選擇；另一方面，這也是最實存和最真實的選擇。｣
在生命的艱難中，我體驗人有一股韌力，是自己也無法想像的韌力，它可以使詛咒化為祝福，使混亂轉為秩序。對基督徒來說，這是上主賜給人的生命力。創世記2:7說，上主向人吹一口氣，人就成了有靈的活人。「靈」原意就是呼吸，而呼吸本身就代表著有生命的能力。然而，這生命的能力不單關乎生存，也是我所說的生命韌力，面對苦難的能力。縱使到最後，苦難奪去我們的生命，但使我有靈的上主使我們復活，因為祂曾使死去的耶穌基督復活了（羅8:11）。當死人也有盼望時，人生的苦難就不是想像中那般可怕，因為我們總有盼望和出路
對不同的人來說，苦難有不同意思。例如，有人認為升不上期望的大學是苦難，但有人卻不以為然，因為有機會上學總比沒有機會的人好。又有人認為今時的大學畢業生是最不幸，因為經濟待遇比昔日差得遠。但有人卻在比當下還要惡劣環境下生活了數十載，仍活得有質素。因此，要為苦難下一個客觀定義並不容易，因為基本上苦難是主觀和個人。雖是如此，但我們對苦難的認識仍存著某程度的共識，以致我們不會為無辜的死者辦感恩會、為患病者感恩和為失業者慶祝。
苦難豈有意義
有人認為苦難為生命帶來成長。我不敢肯定，因為對於在苦難中的人來說，這說話總有點幸災樂禍。只有在苦難中的人才配回答這問題。此外，太早肯定苦難對生命成長的價值無形中漠視苦難的破壞性和荒謬性。縱使我們真可以在苦難中成長，但我不相信我們會選擇為此受苦多一次，因為苦永遠使人心痛和消耗。再者,人的成長也不必需要這樣的苦。事實上，苦難使我們成長只是偶爾，非其目的。然而，當苦難帶著意義時，苦難就似乎相對地變得較容易承受。當耶穌基督的死不純是無辜者的死，更是為罪人死，擔起我們眾人的罪時，祂變得更有勇氣承受在十字架上的苦痛。在客西馬利園，祂說，「父啊！你若願意，就把這杯撤去；然而，不要成就我的意思，只要成就你的意思。」雖然帶有意義的受苦相對地是可承受，但沒有因此這改變了苦的本質。弔詭的是，不是一切苦，我們也可從中找到意義。強硬為某些「無里頭」的苦難加上意義是痛苦，但沒有意義的苦也是苦。然而，這是人生的一部份。
為苦難作出的解釋
面對人生的苦難，有人教我用一種「比較」心態。意即，「比上不足，比下有餘」。這種視野往往使我們相信自己永遠都不是最差的一位，因為不知為何，我們總會遇上一些比我們更慘的故事。然而，我拒絕用這種思維。第一，因為這種視野是將我的痛苦建立在別人的痛苦上。我努力尋找比我痛苦的人，不是為了減輕他們的苦，而是為了減輕我的苦，但他們卻可能因著我沒有比他們苦而變得更苦。第二，苦沒有因比較變得不苦，因為苦就是苦。雖然死亡是人生必經的階段，但這並不等於早死與遲死沒有分別。
有人認為我們要抱著「明天會更好」的心態，面對逆境。明天是否一定會更好？我心願如此。坦白說，縱使明天真是會更好，但不等於我有機會分享這明天，因為明天不一定與我有關。對離世者或將離世者來說，明天究竟有甚麼意思？當香港人不再需要戴口罩時（指2003年），因染上「沙士」的離世者可以分享到甚麼的明天呢！
「緣」是另一種處理生活艱難的態度。緣認為世間事物不是永恆不變。事物的出現只在於條件，條件改變，事物也改變。因此，痛苦來自我們將變幻看作永恆、短暫看作終極。在緣之下，失與得並沒有太大分別。緣是否解釋了人生的艱難還是逃避了人生應該要有的執著和應該要有的堅持？坦白說，執著帶來痛苦，但徹底的沒有執著只會是非不分。
兩種人生的艱難
說回來，人有兩種不同的艱難。第一種是恐怖性的艱難。例如，失業、患病、工作壓力和親朋的離世等等。這些生活上的艱難不易過，也無可逃避。不同的人一生中總要承受形形式式的艱難、有輕有淺。事實上，今日還未受到嚴重考驗的你不等於明天沒有。這不是咒語，而是艱難始終有它的偶發性和自主性。第二種是驚駭性的艱難。驚駭性艱難的出現是因我們看不見自己的將來。將來只不過是今天的重覆，今日只不過是明天的預演。這樣的生活如何使人有勇氣去承受當下生活的艱難。例如，失業是恐怖性的艱難，但當失業就等於沒有將來時，恐怖性的艱難就轉為驚駭性艱難。若將恐怖性艱難和驚駭性艱難作一比較時，恐怖性的艱難是真實，但生活仍可發現樂趣；驚駭性的艱難是真實，但生命只是一場詛咒。
讓我跟你們多分享一件事。我有一個朋友，他的妻子因病魔折磨而最後跳樓自殺。她只有三十歲，而她的丈夫，我的朋友，終日為此流淚。體重減了四十磅，每日都在墓前沉思流淚，甚至有自殺傾向。驚駭性的艱難比恐怖性的艱難更艱難，因為驚駭性的艱難將我們的明天都搶走了。
宗教可以有的意義
基督宗教信仰往往給人一種印象，就是它可以為人化險為夷、逢凶化吉、出入平安。否則，它就沒有吸引力。為了符合這個對宗教的要求，基督徒就一面倒地見證他們所相信的神如何「靈驗」、如何回應他們的祈求。相反，那些沒有這樣經歷的人之經驗就被壓下去，沒有聲音了。我有一位剛信主不久的朋友經歷了妻子突然離世。就此，他不斷向牧者傳道詢問為何上主容許這事發生、為何上主不聽禱告等等。最後，牧者向他說，「不要再問了，因為這是魔鬼的聲音。｣頓時間，我們的信仰只可以有一個答案，而其他不符合這答案就被視為錯誤或魔鬼的聲音。
與苦難共存的勇氣
與苦難共存的勇氣。克服或戰勝困難是我們一般面對困難的態度，但現實卻不是所有困難都可以戰勝。事實上，可能在我們有生之日仍看不見地產霸權會有任何的改變或我們的病情會得到顯著的改善。這與悲觀無關，而是實事求事。因此，與困難共存（live with）是一種生活的勇氣。選擇與困難共存不是因沒有勇氣戰勝它，而是因不天真地相信我們能事事都戰勝它。否則，我們就不需盼望天國早日降臨。與困難共存有別於向它投降。因為當事人從不輕率地接受困難的破壞性，他仍努力擺脫困境，但卻相信生活的美善不一定要在困難被克服後才可以享受。與困難共存就是相信在困難中仍可以有樂趣和發現，並肯定苦難不會奪去我們的一切，我們也不會因困難失去一切。生命雖有悲劇（即世事無常，人被命運玩弄），但悲劇不必然是悲觀的同義詞。生活中的不如意與無理的壓力可能伴我們一生，但生活的不如意無損我對觀賞足球的興趣、與朋友舉杯共飲的嚮往、與子女相處的歡笑。
從自己的苦進入他者的苦
從自己的苦進入他者的苦。苦難是個人，但若只停留在個人體驗上，我們只會將自己的苦無限地放大。最後，我們被它吞噬了。但若苦難打開我們的視野時，我們才可以算是與苦共存。個人的遭遇不但讓我體會到苦難的破壞性和荒謬性，更不知如何，我漸漸認識和發現了許多許多類似我遭遇的人。坦白說，順境的人生並非等於世界沒有苦難，而是在順境下，我不容易覺察周遭受苦者的苦難。但自經歷自己苦難後，周遭人的苦難隨即變得很實在，很具體。我可以說，我的心比以往敏感、比以往更容易流淚、比以往更有衝動為人伸冤。苦難是個人，但同時，個人的苦難卻帶我轉向別人苦難。這是一個「自我體驗」到「非自我中心」（de-centering）的過程。苦難中的自我與非自我中心的弔詭性使我沒有被自己的苦難吸納，反卻感受到其他受苦者的悲痛。因為在非自我中心的過程中，我的著眼不只是自己的苦，也是別人的苦。強調別人的苦不是為要減輕自己的苦（尤其是找一些比我更糟的人），而是苦難開了我的心眼，帶我踏出自己的苦難去感受別人的苦難，並願為苦難者多做一點事。是否因此我的苦就減輕了？不是，苦依然在，但不被自己的苦吸納。
進入基督的苦難
昔日，我只強調耶穌基督如何明白我的苦，如何與我走過生活中的唏噓。今日，我的經歷卻使我體會耶穌基督的受苦。我的體會不是來自看見祂被鞭傷的身體，也不是基於一份憐憫和同情，而是進入了祂的苦難中。當耶穌在十字架上，祂說，「母親，看，你的兒子」、「看，你的母親」，我感受到一位快要離世的兒子對母親的掛心和不捨。當耶穌在十字架上，祂說，「我渴了」，我感受到一位在痛苦中的人發出的需要。耶穌在十字架上，祂說，「我的神，我的神，為什麼離開我」，我感受到一位對命運不甘的人之呼喊。當然，耶穌也說，「成了」，「我將我的靈魂交在你手中」，但說這些話的耶穌也是說，「我的神，我的神，為什麼離開我」的耶穌。我的經歷不只使我體會耶穌的信心，也看見祂心靈的痛，以致我說，「主啊，我會照顧你的母親」，「主啊，我會讓口渴的人有水喝」，「主啊，我會擁抱那些對生命不甘的人。」
一個非為解釋的信仰
有朋友問，「為何你仍信一位沒有聽你禱告的上主？｣我說，「我沒有不信上主的選擇，因為存在本身是倚靠。若我不倚靠上主，我就要倚靠其他可倚靠的。但經驗卻向我說，甚麼都是不可靠，連自己也是如此。縱使我有時會覺得上主是不可靠，但不倚靠上主的話，我沒有甚麼可以倚靠了。一方面，這似乎是很無奈的選擇；另一方面，這也是最實存和最真實的選擇。｣
在生命的艱難中，我體驗人有一股韌力，是自己也無法想像的韌力，它可以使詛咒化為祝福，使混亂轉為秩序。對基督徒來說，這是上主賜給人的生命力。創世記2:7說，上主向人吹一口氣，人就成了有靈的活人。「靈」原意就是呼吸，而呼吸本身就代表著有生命的能力。然而，這生命的能力不單關乎生存，也是我所說的生命韌力，面對苦難的能力。縱使到最後，苦難奪去我們的生命，但使我有靈的上主使我們復活，因為祂曾使死去的耶穌基督復活了（羅8:11）。當死人也有盼望時，人生的苦難就不是想像中那般可怕，因為我們總有盼望和出路
2011年5月15日 星期日
一場另類政治
對很多信徒來說，教會是一個宗教群體，與政治無關。例如，讀神學往往被理解為拯救靈魂和牧養靈魂的準備。但今日，我想跟你們說，上教會是參與一場政治運動，讀神學是要改造這個世界，牧者傳道是社會運動家。我是否將教會政治化？以下，讓我以彼前2:9-17與你們分享我的看法。
教會是一個政治體
彼前2:9-17用了「被揀選的族類、君尊的祭司、聖潔的國度和屬上主的子民」來描述基督徒群體。這組字有一個共同性，就是群體。縱使祭司一詞有別於族類、國度和子民，但只有對群體的責任下，祭司的工作才會出現。從此看來，信仰和基督徒身分永遠是群體性。群體性不僅代表信仰的本質，更代表信仰的政治性。不只因為群體就是政治，更因為這群體有一個目的，也為這目的而存在，就是宣揚和見證上主的恩典和憐憫（2:9）。傳福音是一場政治活動，不單因為彼得書信時代的社會認為宣講耶穌是一件危害社會的事，以致彼得安慰信徒說，「為義受苦」（3:14）和「為基督的名受辱」(4:14)是有福的，更因為福音的內容本身是顛覆性，與當時的社會價值和實踐不同，甚至有衝突，以致當時的社會容不下福音。有基督徒群體以為對社會政治事件沉默就可以讓信徒敬虔度日，但事實不是如此，因為傳福音就是一項政治行動，聚會就是一項政治集會。究竟福音要宣揚一個怎麼樣的政治？
轉向對上主的效忠
第一，從對家族、社會、甚至國家的效忠轉向對上主的效忠。「被揀選的族類、君尊的祭司、聖潔的國度和屬上主的子民」不是一種文學修辭來形容基督徒群體的尊貴，而是藉此不斷強調這群體屬於上主。基督徒群體對自己的認識和界定不是從社會功能而來，而是從上主而來，以致彼得說，「你們是客旅，是寄居的」（2:11）。這種看法對於一個要求人民絕對效忠的政權是一種挑釁、對於一個要求僱員唯命是從的僱主是一種蔑視，因為基督徒的人民說，「我們終極的效忠是上主，而不是國家」；基督徒僱員說，「我們終極效忠是上主，而不是老闆」。正因如此，基督徒會選擇以對抗代替順服、以站出來代替委曲求全。基督徒不是刻意選擇與社會對抗，而是屬於上主本身就可能產生一定程度的對抗。上主與世界不是對立，但不因此，我們以為上主與世界可以全然的共融。
新生活形態
第二，基督徒群體表現出一種新生活形態。例如，彼得以「禁戒肉體的私慾」、「以品行端正來抵抗毀謗」、「寧願不自由，也不自由地犯罪」、甚至「為主的緣故順服」來描述這生活形態。坦白說，這生活形態沒有甚麼特別，因為任何一個道德社群也有相類似的提議，甚至可能比基督徒群體還做得有過之而無不及。事實上，基督徒大都傾向從道德層面解釋基督教，以致為了有好見證，信徒背負沉重的壓力；教會為了有好名聲，隱惡揚善。我們以為只有高尚的基督徒品德，上主的榮耀才會被彰顯（3:12），但忘記了上主的榮耀是祂對我們的憐恤與赦免。我們需要品行端正，但基督徒的核心價值不在於此，而在於上主的恩典與赦免。「你們從前算不得子民，現在卻作了上主的子民。從前未曾蒙憐恤，現在卻蒙憐恤。」（2:10）當道德以品行好壞來看待人的價值時，在上主恩典下，我們相信人只分為接受上主赦免或未接受上主赦免的人，以致罪人可以成為義人，義人也算不得甚麼；又當社會傾向以工具理性和經濟效益的計算方式來看待生命的價值時，在上主恩典下，我們肯定每一個生命同樣重要，極低經濟效益的生命需要被照顧。基督徒向人的見證不在於我們有高不可攀的道德操守，而是承認自己是罪人，被上主赦免，並見證上主的恩典。這份體驗成為基督徒有別於一般群體的生活形態。
再思牧職的身分
按以上所說，牧者就不只是一項宗教性工作，更是一位政治者、社會運動者。一方面，他努力鞏固已有的信徒群體，目的不是如一般餘暇活動讓信徒們可以開開心心過週未和週日，而是培養教會成為一個新政治體，活出另一種政治的可能，即忠於上主和一份拒絕以工具理性和道德主義的生活邏輯。另一方面，藉著教會作為另類群體，牧者積極向世界陳明教會的政治理念，即這是天父世界而不是政黨和資本家的世界。
這是我選擇讀神學的原因，也是我對神學院存在的理解。
教會是一個政治體
彼前2:9-17用了「被揀選的族類、君尊的祭司、聖潔的國度和屬上主的子民」來描述基督徒群體。這組字有一個共同性，就是群體。縱使祭司一詞有別於族類、國度和子民，但只有對群體的責任下，祭司的工作才會出現。從此看來，信仰和基督徒身分永遠是群體性。群體性不僅代表信仰的本質，更代表信仰的政治性。不只因為群體就是政治，更因為這群體有一個目的，也為這目的而存在，就是宣揚和見證上主的恩典和憐憫（2:9）。傳福音是一場政治活動，不單因為彼得書信時代的社會認為宣講耶穌是一件危害社會的事，以致彼得安慰信徒說，「為義受苦」（3:14）和「為基督的名受辱」(4:14)是有福的，更因為福音的內容本身是顛覆性，與當時的社會價值和實踐不同，甚至有衝突，以致當時的社會容不下福音。有基督徒群體以為對社會政治事件沉默就可以讓信徒敬虔度日，但事實不是如此，因為傳福音就是一項政治行動，聚會就是一項政治集會。究竟福音要宣揚一個怎麼樣的政治？
轉向對上主的效忠
第一，從對家族、社會、甚至國家的效忠轉向對上主的效忠。「被揀選的族類、君尊的祭司、聖潔的國度和屬上主的子民」不是一種文學修辭來形容基督徒群體的尊貴，而是藉此不斷強調這群體屬於上主。基督徒群體對自己的認識和界定不是從社會功能而來，而是從上主而來，以致彼得說，「你們是客旅，是寄居的」（2:11）。這種看法對於一個要求人民絕對效忠的政權是一種挑釁、對於一個要求僱員唯命是從的僱主是一種蔑視，因為基督徒的人民說，「我們終極的效忠是上主，而不是國家」；基督徒僱員說，「我們終極效忠是上主，而不是老闆」。正因如此，基督徒會選擇以對抗代替順服、以站出來代替委曲求全。基督徒不是刻意選擇與社會對抗，而是屬於上主本身就可能產生一定程度的對抗。上主與世界不是對立，但不因此，我們以為上主與世界可以全然的共融。
新生活形態
第二，基督徒群體表現出一種新生活形態。例如，彼得以「禁戒肉體的私慾」、「以品行端正來抵抗毀謗」、「寧願不自由，也不自由地犯罪」、甚至「為主的緣故順服」來描述這生活形態。坦白說，這生活形態沒有甚麼特別，因為任何一個道德社群也有相類似的提議，甚至可能比基督徒群體還做得有過之而無不及。事實上，基督徒大都傾向從道德層面解釋基督教，以致為了有好見證，信徒背負沉重的壓力；教會為了有好名聲，隱惡揚善。我們以為只有高尚的基督徒品德，上主的榮耀才會被彰顯（3:12），但忘記了上主的榮耀是祂對我們的憐恤與赦免。我們需要品行端正，但基督徒的核心價值不在於此，而在於上主的恩典與赦免。「你們從前算不得子民，現在卻作了上主的子民。從前未曾蒙憐恤，現在卻蒙憐恤。」（2:10）當道德以品行好壞來看待人的價值時，在上主恩典下，我們相信人只分為接受上主赦免或未接受上主赦免的人，以致罪人可以成為義人，義人也算不得甚麼；又當社會傾向以工具理性和經濟效益的計算方式來看待生命的價值時，在上主恩典下，我們肯定每一個生命同樣重要，極低經濟效益的生命需要被照顧。基督徒向人的見證不在於我們有高不可攀的道德操守，而是承認自己是罪人，被上主赦免，並見證上主的恩典。這份體驗成為基督徒有別於一般群體的生活形態。
再思牧職的身分
按以上所說，牧者就不只是一項宗教性工作，更是一位政治者、社會運動者。一方面，他努力鞏固已有的信徒群體，目的不是如一般餘暇活動讓信徒們可以開開心心過週未和週日，而是培養教會成為一個新政治體，活出另一種政治的可能，即忠於上主和一份拒絕以工具理性和道德主義的生活邏輯。另一方面，藉著教會作為另類群體，牧者積極向世界陳明教會的政治理念，即這是天父世界而不是政黨和資本家的世界。
這是我選擇讀神學的原因，也是我對神學院存在的理解。
2011年5月1日 星期日
你的罪赦免了 (約廿19-23)
耶穌復活後，門徒被差遣，去赦免人的罪。這不關乎門徒的優越性，因為他們只是被差遣者，延續耶穌在世上的工作。在耶穌的吩咐中，門徒有赦免的權力，也有留下誰的罪的權力。這是否含意門徒有權決定誰人可被赦免和誰人不可被赦免？又門徒會否濫用其權力？然而，在十宇架上的耶穌仍為那些釘他在十字架上的人祈禱，求上主赦免他們。那麼，「留下誰的罪，誰的罪就留下了」就絕不是門徒可自由決定。反而耶穌的生命提醒他們：留下別人的罪不是耶穌對待罪人的態度。
門徒被差遣去赦免人的罪，而不是宣講赦罪的福音。宣講赦罪與赦罪並不一樣，因為前者不必然需要宣講者直接參與赦罪，但後者卻需要。因此，耶穌的差遣就變得不容旺，因為犯罪的人可能是那位侵犯或傷害我的人。若是宣講赦罪的福音，我可以向一位曾傷害我的人說，「你的罪被赦免了」，但我仍舊可以沒有赦免你。但若我赦免，我就不可能口講一套，心又講另一套了。縱使犯罪者真的悔改了，赦免他的罪也不容易，因為赦免的基礎不是悔改。例如，有醉酒司機撞死了數位無辜者。縱使他向死者家人表達深切道歉，並願意接受任何懲罰，但死者家人卻拒絕赦免他，因為傷害實在太深。我們，甚至犯罪者也不會因此批評受害者不赦罪的決定。另一處境：一九五○年代未期國內的反右運動中，有三千多位頂尖的知識分子被送到酒泉夾邊溝農場勞改（距離嘉峪關只有二十公里）。這三千多位知識分子每日只得幾個蕃薯充饑，而衣服也嚴重不夠。結果，這三千多位知識分子不是餓死，就是凍死。生還的只有五百多人。死者和他們的家人沒有因國家的進步會赦免這政府。可能是他們的仇恨太深，但補償不是換取被赦罪的基礎。或許，我們沒有這些經歷，但我們可能也有類似深刻的傷害，以致真的說不出赦免。例如，在家庭關係、婚姻關係、朋友關係，甚至教會關係確實有不同程度有意的傷害。
這些傷害與仇恨不但使受害者不願意赦免，甚至可能也不接納別人對犯罪者的赦免。韓國電影《密陽》就帶出這意含。故事描述一個女人喪夫後帶著孩子搬到丈夫家鄉，希望過些簡單的生活。可惜惟一的兒子遭綁架並遭殺害，她開始進入精神崩潰狀態。及後認識了耶穌，開始教會生活，努力學習喜樂，過充實的生活。她以為自己可以原諒殺兒子的人，要求到監獄探訪兇手，希望向兇手說一句：「我原諒你」。可惜兇手在監內信主，並清楚表示上帝已原諒他的罪。她不能接受上帝已原諒這罪人，這個令她人生陷入苦難當中的大罪人，精神再次崩潰。不能接受上帝，開始很多挑戰上帝的行為，最終導致自己精神錯亂。
傷害人的人沒有甚麼合理理由可以要求被赦免。他們的悔改和補償也不足以換取被赦免。赦免從來是受害者的主動，也是恩典。基督徒的矛盾比可能比眾人更大。一方面，我們所受的傷害與一般人一樣，沒有因為信耶穌就有所減少；另一方面，我們卻被差遣去赦免人的罪，包括那些傷害我們的人。當這矛盾沒有解決的話，這就成為我們的罪疚。面對這樣矛盾，有人說，「赦免別人就是赦免自己了，給自己一個機會。」這話有它的洞見，但這不是耶穌赦罪的理由。在耶穌裡，赦罪是對他者的寬恕，給他者一個機會，而不是讓自己可以睡得安心和恢復胃口。再者，縱使侵犯者可能沒有悔意，這沒有影響耶穌對罪人的赦免。沒有悔意的犯罪者並不反映他有能力控制赦免如何發生，反而只表達他不承認他是一個罪人。原來，赦免人的罪不是一個個人心理的行動，而是公開，並因此是對抗性，因為赦罪是要指出人的罪。
我們真的可能沒有能力去赦免，甚至也不願意去赦免，因為我們所受的傷害太深了。耶穌說，
「願你們平安！」 說了這話，就向門徒等人吹一口氣，說：「你們受聖靈！」
願聖靈安慰你們，愛你們和鼓勵你們。
門徒被差遣去赦免人的罪，而不是宣講赦罪的福音。宣講赦罪與赦罪並不一樣，因為前者不必然需要宣講者直接參與赦罪，但後者卻需要。因此，耶穌的差遣就變得不容旺，因為犯罪的人可能是那位侵犯或傷害我的人。若是宣講赦罪的福音，我可以向一位曾傷害我的人說，「你的罪被赦免了」，但我仍舊可以沒有赦免你。但若我赦免，我就不可能口講一套，心又講另一套了。縱使犯罪者真的悔改了，赦免他的罪也不容易，因為赦免的基礎不是悔改。例如，有醉酒司機撞死了數位無辜者。縱使他向死者家人表達深切道歉，並願意接受任何懲罰，但死者家人卻拒絕赦免他，因為傷害實在太深。我們，甚至犯罪者也不會因此批評受害者不赦罪的決定。另一處境：一九五○年代未期國內的反右運動中，有三千多位頂尖的知識分子被送到酒泉夾邊溝農場勞改（距離嘉峪關只有二十公里）。這三千多位知識分子每日只得幾個蕃薯充饑，而衣服也嚴重不夠。結果，這三千多位知識分子不是餓死，就是凍死。生還的只有五百多人。死者和他們的家人沒有因國家的進步會赦免這政府。可能是他們的仇恨太深，但補償不是換取被赦罪的基礎。或許，我們沒有這些經歷，但我們可能也有類似深刻的傷害，以致真的說不出赦免。例如，在家庭關係、婚姻關係、朋友關係，甚至教會關係確實有不同程度有意的傷害。
這些傷害與仇恨不但使受害者不願意赦免，甚至可能也不接納別人對犯罪者的赦免。韓國電影《密陽》就帶出這意含。故事描述一個女人喪夫後帶著孩子搬到丈夫家鄉，希望過些簡單的生活。可惜惟一的兒子遭綁架並遭殺害，她開始進入精神崩潰狀態。及後認識了耶穌，開始教會生活，努力學習喜樂，過充實的生活。她以為自己可以原諒殺兒子的人，要求到監獄探訪兇手，希望向兇手說一句：「我原諒你」。可惜兇手在監內信主，並清楚表示上帝已原諒他的罪。她不能接受上帝已原諒這罪人，這個令她人生陷入苦難當中的大罪人，精神再次崩潰。不能接受上帝，開始很多挑戰上帝的行為，最終導致自己精神錯亂。
傷害人的人沒有甚麼合理理由可以要求被赦免。他們的悔改和補償也不足以換取被赦免。赦免從來是受害者的主動，也是恩典。基督徒的矛盾比可能比眾人更大。一方面，我們所受的傷害與一般人一樣，沒有因為信耶穌就有所減少；另一方面，我們卻被差遣去赦免人的罪，包括那些傷害我們的人。當這矛盾沒有解決的話，這就成為我們的罪疚。面對這樣矛盾，有人說，「赦免別人就是赦免自己了，給自己一個機會。」這話有它的洞見，但這不是耶穌赦罪的理由。在耶穌裡，赦罪是對他者的寬恕，給他者一個機會，而不是讓自己可以睡得安心和恢復胃口。再者，縱使侵犯者可能沒有悔意，這沒有影響耶穌對罪人的赦免。沒有悔意的犯罪者並不反映他有能力控制赦免如何發生，反而只表達他不承認他是一個罪人。原來，赦免人的罪不是一個個人心理的行動，而是公開，並因此是對抗性，因為赦罪是要指出人的罪。
我們真的可能沒有能力去赦免，甚至也不願意去赦免，因為我們所受的傷害太深了。耶穌說，
「願你們平安！」 說了這話，就向門徒等人吹一口氣，說：「你們受聖靈！」
願聖靈安慰你們，愛你們和鼓勵你們。
2011年4月24日 星期日
2011年4月21日 星期四
聆聽、看見與信心 （約廿1-18）
耶穌屍體不見了對不同人有不同意義。相對於彼得和約翰，抹大拉的馬利亞反應最大。她不但沒有跟他們回去自己的住處，反而仍留在墳墓外面哭，甚至其哭聲之悲壯使天使也不得不去安慰她。為何馬利亞反應這麼大？若說她經歷過耶穌在她身上趕走污鬼的話（路八2），彼得和約翰都有不同程度經驗到耶穌對他們生命的改變，但他們的反應卻比較含蓄。我認為馬利亞的反應可能跟她作為女性和她個人性格有關，即她是一個敢於表達情感的人。
相對於馬尼亞，稱自己為耶穌所愛的那門徒的約翰卻以冷靜和看得通透來描述自己。一方面，他描述自己跑得比彼得快。這裡所指的快不只是一個速度的比較，更是一種情感的比較。即他對耶穌懷念的程度充分反映在跑步的速度上。雖是如此，但約翰卻含蓄地表達他對耶穌的感受，連提自己的名字也不願。另一方面，彼得抱著懷疑或莫名其妙離開耶穌的墳墓，但約翰卻滿有信心和帶著盼望離開，不但因為約翰相信耶穌已經復活了，更因為他明白聖經所說的，耶穌從死裡復活。聖經沒有記載約翰是否藉此安慰馬利亞，但從馬利亞的反應，含蓄的約翰傾向少說話。
至於彼得，他的心情比其他人複雜。縱使他沒有像猶大出賣耶穌，但三次不認他是耶穌的跟隨者的罪不遜於猶大。或許，彼得的矛盾正是他仍被視為門徒中的老大哥，但實質上，他的誠信比其他門徒還不如。如他的性格一樣，彼得在這事上仍是主動。例如，馬利亞看見石頭從墳墓挪開了，但彼得是第一個進入墳墓看過究竟。雖然聖經沒有記載他的反應，但他就是一個心直口直的人。看來，莫名其妙是他的感覺。
他們三個人不同的反應並沒有因而製造出他們自己的信仰，反而耶穌復活本身以不同形式回應他們。第一，復活的耶穌以說話來回應馬利亞。她先入為自的態度（即有人偷了耶穌屍體）使她看見了復活的耶穌仍看不見。直到她聽見耶穌說，「馬利亞」，她才發現站在她面前的那位是耶穌。此刻，聆聽比看見更真實。聆聽不是因為看不見，反而是因為聆聽使人可以看見。在聆聽中，人知道他要看甚麼，也知道如何看。聆聽不是要求順服，而是要求辨識的心靈認出主的聲音。
聆聽沒有取代看，看也不次等於聆聽。馬利亞聽見主的聲音和看見主的臉容後，復活的耶穌就向門徒和其他人顯現。他們真的看見了他。這裡所指的看見不是心靈的看見，而是被看見的對象是以物質形式出現。否則，耶穌復活就只是一種幻覺了。事實上，當聖子以道成肉身住在我們中間時，物質從來就不是次等。復活的耶穌也同樣以肉身彰顯。信仰是要被看見。可惜的是，我們傾向高舉約翰所代表以信為基礎的信仰（約廿29）。結果，信仰變成唯心，並將我們的信仰經驗限制了。信心固然重然，但不是信仰唯一的基礎。
當馬利亞和門徒處於懷疑和莫名其妙之際，復活的耶穌分別以說話、顯現和信心向他們啟示祂復活了。這客觀的經驗要求我們以主觀來回應，即聆聽的能力、相信所看和放下自我的信心回應主對我們的啟示。
相對於馬尼亞，稱自己為耶穌所愛的那門徒的約翰卻以冷靜和看得通透來描述自己。一方面，他描述自己跑得比彼得快。這裡所指的快不只是一個速度的比較，更是一種情感的比較。即他對耶穌懷念的程度充分反映在跑步的速度上。雖是如此，但約翰卻含蓄地表達他對耶穌的感受，連提自己的名字也不願。另一方面，彼得抱著懷疑或莫名其妙離開耶穌的墳墓，但約翰卻滿有信心和帶著盼望離開，不但因為約翰相信耶穌已經復活了，更因為他明白聖經所說的，耶穌從死裡復活。聖經沒有記載約翰是否藉此安慰馬利亞，但從馬利亞的反應，含蓄的約翰傾向少說話。
至於彼得，他的心情比其他人複雜。縱使他沒有像猶大出賣耶穌，但三次不認他是耶穌的跟隨者的罪不遜於猶大。或許，彼得的矛盾正是他仍被視為門徒中的老大哥，但實質上，他的誠信比其他門徒還不如。如他的性格一樣，彼得在這事上仍是主動。例如，馬利亞看見石頭從墳墓挪開了，但彼得是第一個進入墳墓看過究竟。雖然聖經沒有記載他的反應，但他就是一個心直口直的人。看來，莫名其妙是他的感覺。
他們三個人不同的反應並沒有因而製造出他們自己的信仰，反而耶穌復活本身以不同形式回應他們。第一，復活的耶穌以說話來回應馬利亞。她先入為自的態度（即有人偷了耶穌屍體）使她看見了復活的耶穌仍看不見。直到她聽見耶穌說，「馬利亞」，她才發現站在她面前的那位是耶穌。此刻，聆聽比看見更真實。聆聽不是因為看不見，反而是因為聆聽使人可以看見。在聆聽中，人知道他要看甚麼，也知道如何看。聆聽不是要求順服，而是要求辨識的心靈認出主的聲音。
聆聽沒有取代看，看也不次等於聆聽。馬利亞聽見主的聲音和看見主的臉容後，復活的耶穌就向門徒和其他人顯現。他們真的看見了他。這裡所指的看見不是心靈的看見，而是被看見的對象是以物質形式出現。否則，耶穌復活就只是一種幻覺了。事實上，當聖子以道成肉身住在我們中間時，物質從來就不是次等。復活的耶穌也同樣以肉身彰顯。信仰是要被看見。可惜的是，我們傾向高舉約翰所代表以信為基礎的信仰（約廿29）。結果，信仰變成唯心，並將我們的信仰經驗限制了。信心固然重然，但不是信仰唯一的基礎。
當馬利亞和門徒處於懷疑和莫名其妙之際，復活的耶穌分別以說話、顯現和信心向他們啟示祂復活了。這客觀的經驗要求我們以主觀來回應，即聆聽的能力、相信所看和放下自我的信心回應主對我們的啟示。
2011年4月17日 星期日
不需要犧牲品了
教會往往傾向從非歷史角度來理解耶穌的受難，即耶穌的死是為了贖我們的罪。沿著猶太人獻祭物的傳統，耶穌的死被理解為贖罪祭的祭物，即以他的血代替我們因罪要承受的刑罰。希伯來書十1-18充分表達這觀點。對於耶穌作為祭物一事，我有很矛盾的感受。一方面，我是那將耶穌釘在十字架上的人，因為若我不犯罪，他就不需要死了。另一方面，耶穌的死是有價值的，因為若他不死，我就得不到赦免。除了感謝耶穌自願成為我的贖罪外，我是否也可以說，「我不需要耶穌死，不是因為我不承認自己的罪，而是因為我不需要犧牲者。我要承擔自己的罪。縱使承擔不了，我也要有勇氣承擔。」然而，聖經說，「惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上主的愛就在此向我們顯明了。」（羅五8）我們要接受人生就存在為對方著想而自我犧牲的事實，也只有如此，這樣的社會才是真正的社會。例如，父母為子女犧牲了其自由。當我們正就著耶穌的死與贖罪一事討論時，希伯來書指出「只一次獻上他的身體，就得以成聖。」（希十10）即我們不再需要有犧牲者。
當我們將耶穌的受難放回在歷史脈絡時，我們對耶穌的受難會有另一種認識，即耶穌的死是當時政治的犧牲者。第一，耶穌成為法利賽人對其權力維護的犧牲者。因著耶穌挑戰他們的宗教地位和權力，以致他們設法要將耶穌除掉。(路十九47)第二，耶穌成為彼拉多維護其政治清白和羅馬和平的犧牲者。縱使他個人傾向將耶穌釋放，但他擋不住民眾的聲音，為了自己和社會的和平，耶穌被犧牲了。（約十九12）第三，耶穌成為民眾期望的犧牲者。當耶穌進入耶路撒冷時，眾人呼歡. 當中有人假設他要進行革新，但數天後，這些眾人呼喊將他釘十字架，因為耶穌未能滿足他們對政治的期望。有別於視耶穌的犧牲是他的自願和代罪，這裡對耶穌犧牲的理解是暴力的結果和非自願。事實上，耶穌的受難就是由這兩個對耶穌受難的故事編織，所以，在受審時，
彼拉多說：「你不對我說話嗎？你豈不知我有權柄釋放你，也有權柄把你釘十字架嗎？」耶穌回答說：「若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我。所以，把我交給你的那人罪更重了。」（約十九10-11）
一方面，耶穌的犧牲者是需要，也是不需要；另一方面，他要追究將他犧牲的人的罪。
耶穌被犧牲了，但這不是故事的結束，因為上主藉聖靈使他從死裡復活。特別從歷史角度來看，耶穌的復活正要表明上主拒絕接受耶穌成為犧牲者，也對一切使人成為犧牲者的制度和人拒絕。他們以為將耶穌殺了，以暴力建立的政權就可以延續，但耶穌復活了。暴力蓋不住公義。復活不只是對立於死，更對立於暴力和使人犧牲的人和制度。因此，相信耶穌復活不只是關乎我對復活的盼望，更是對一切使人成為犧牲者的制度和製造犧牲者的文化之批判。
其中，我特別想起兩件事。第一，近日在國內發生艾未未被拘留一事正是人成為犧牲品者的例子。查實，類似的例子在國內多不勝數（趙連海又是另一犧牲者）。艾末末犯了甚麼嚴重的罪行？為何政府可以沒有提出證據和沒有通過正式檢控程序就將他扣留十日以上？縱使政府以經濟罪行為理由提出檢控，但為何檢控又是選擇性？若說這是中國法律而檢控又是按法辦事的話，這所謂的法律只是使人成為犧牲者的制度，與公義無關，因為政府需要艾未未作為犧牲者，威嚇其他異見人仕。
另一事件就是近日在香港鬧得熱烘烘的最低工資。用膳時間是否算為工作？假期是否有薪？此外，那些政府外判工作的承辦商是否得到額外補助？當我們正討論如何解決這些問題時，坊間已流行一種說法，「最低工資是好心做壞事｣。若有勞資衝突、低收入人仕失業率上升、小型企業倒閉和通漲上升等等，這全都是最低工資做的好事。低收入人仕需要相信資本主義，而不是挑戰它。市場經濟有它自己解決問題的方法。低收入人仕不是最低工資的犧牲者，而是資本主義下的犧牲者，因為資本主義需要這樣的犧牲者，以致它可以不需受公義監管下，繼續以利潤為主。資本主義沾沾自喜地說，「因他們得了鞭傷，我們得了自由。」
每逢到耶穌受難的日子，我們紀念耶穌的受難和對上主救贖的盼望。一方面，耶穌的代罪赦免了我們對正義的冷淡；另一方面，耶穌的犧牲提醒我們的社會，不要再找犧牲者了。
當我們將耶穌的受難放回在歷史脈絡時，我們對耶穌的受難會有另一種認識，即耶穌的死是當時政治的犧牲者。第一，耶穌成為法利賽人對其權力維護的犧牲者。因著耶穌挑戰他們的宗教地位和權力，以致他們設法要將耶穌除掉。(路十九47)第二，耶穌成為彼拉多維護其政治清白和羅馬和平的犧牲者。縱使他個人傾向將耶穌釋放，但他擋不住民眾的聲音，為了自己和社會的和平，耶穌被犧牲了。（約十九12）第三，耶穌成為民眾期望的犧牲者。當耶穌進入耶路撒冷時，眾人呼歡. 當中有人假設他要進行革新，但數天後，這些眾人呼喊將他釘十字架，因為耶穌未能滿足他們對政治的期望。有別於視耶穌的犧牲是他的自願和代罪，這裡對耶穌犧牲的理解是暴力的結果和非自願。事實上，耶穌的受難就是由這兩個對耶穌受難的故事編織，所以，在受審時，
彼拉多說：「你不對我說話嗎？你豈不知我有權柄釋放你，也有權柄把你釘十字架嗎？」耶穌回答說：「若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我。所以，把我交給你的那人罪更重了。」（約十九10-11）
一方面，耶穌的犧牲者是需要，也是不需要；另一方面，他要追究將他犧牲的人的罪。
耶穌被犧牲了，但這不是故事的結束，因為上主藉聖靈使他從死裡復活。特別從歷史角度來看，耶穌的復活正要表明上主拒絕接受耶穌成為犧牲者，也對一切使人成為犧牲者的制度和人拒絕。他們以為將耶穌殺了，以暴力建立的政權就可以延續，但耶穌復活了。暴力蓋不住公義。復活不只是對立於死，更對立於暴力和使人犧牲的人和制度。因此，相信耶穌復活不只是關乎我對復活的盼望，更是對一切使人成為犧牲者的制度和製造犧牲者的文化之批判。
其中，我特別想起兩件事。第一，近日在國內發生艾未未被拘留一事正是人成為犧牲品者的例子。查實，類似的例子在國內多不勝數（趙連海又是另一犧牲者）。艾末末犯了甚麼嚴重的罪行？為何政府可以沒有提出證據和沒有通過正式檢控程序就將他扣留十日以上？縱使政府以經濟罪行為理由提出檢控，但為何檢控又是選擇性？若說這是中國法律而檢控又是按法辦事的話，這所謂的法律只是使人成為犧牲者的制度，與公義無關，因為政府需要艾未未作為犧牲者，威嚇其他異見人仕。
另一事件就是近日在香港鬧得熱烘烘的最低工資。用膳時間是否算為工作？假期是否有薪？此外，那些政府外判工作的承辦商是否得到額外補助？當我們正討論如何解決這些問題時，坊間已流行一種說法，「最低工資是好心做壞事｣。若有勞資衝突、低收入人仕失業率上升、小型企業倒閉和通漲上升等等，這全都是最低工資做的好事。低收入人仕需要相信資本主義，而不是挑戰它。市場經濟有它自己解決問題的方法。低收入人仕不是最低工資的犧牲者，而是資本主義下的犧牲者，因為資本主義需要這樣的犧牲者，以致它可以不需受公義監管下，繼續以利潤為主。資本主義沾沾自喜地說，「因他們得了鞭傷，我們得了自由。」
每逢到耶穌受難的日子，我們紀念耶穌的受難和對上主救贖的盼望。一方面，耶穌的代罪赦免了我們對正義的冷淡；另一方面，耶穌的犧牲提醒我們的社會，不要再找犧牲者了。
2011年4月2日 星期六
他者、陌生人與友誼－精神健康與教會倫理
自古以來，理性往往是人對人一個很重要的界定。在笛卡兒（Rene Descartes）的「我思故我在」下，以思考或理性作為對人的理解得到更全面肯定。然而，這樣對人的理解卻沒有照顧某類人士，例如，精神病患者、老年痴呆者、智障人士和植物人等。當然，這類人士不是沒有思考或理性能力，因為每名病患者的病患程度都有差別。雖是如此，但當理性被視為對人最重要的體現時，我們社會已漸漸不懂和沒有忍耐，與精神病患者、老年痴呆者、智障人士和植物人等共存，甚至排斥他們。
他者的倫理
按列維納斯（Emmanuel Levinas）理解，他者不是陌生人，而是那不可完全知道，並不可以成為我的客體，受我支配和控制。他者的獨特性不是一種個人主義下的自主性，而是他者的不可約化之關係。不只於此，當他者與我面對面相遇時，他者的面容向我發出不可逃避的呼喚，讓我在其中發現獨立於或先於我的主體性。對列維納斯來說，「他者用以表現自己的方式超出了『我之中的他者』的觀念，我稱之為面容。這種方式不在於把我注視的他者顯示為主題，也不在於去陳列構成形象的特性總體。他人的面容隨時摧毀並擺脫他給我們留下的可塑的形象。｣ 就著列維納斯，鄧元尉評論：
在這社會關係中，無限者的外在以一種不可抵抗的方式顯現出來，但不是顯現為權力，而是顯現為一種亳無任何防禦的他人的面容，這面容向自我道出一無法否決的道德令式：「不可殺人。」
當我們站在他者面前，我們便發現自己處於一種內疚的狀態，這狀態使我們無法坦然地行使自己那絲毫不去顧念他者的自由。
他者的倫理是一種責任倫理，也是真的主體性。不論我們持甚麼態度回應，他者的面容要求我們回應。有別於馬丁布伯（Martin Buber）強調一種我你親密關係的倫理，列維納斯卻強調與他者距離的倫理，但這距離不是疏離，反而是一種對他者的尊重。一方面，列維納斯帶出他者不只是以其神秘性向我們顯現，更是一種呼喚和命令出現。因此，距離帶來尊重與責任關係。另一方面，列維納斯帶出他者不是由我對他的界定，反而我被他者界定。原來，我是一個走向他者的關係中的我，而不是以自我中心存在的我。此刻，我體驗我不是由自我的自覺構成我的道德主體，而是來自他者。這倫理關係不是基於平等或互惠，而是一種對他者的仰視。
縱使他者的面容向我們發出呼喚，但在自我中心的世界中，他者是被壓制，甚至被視為對我們的自由和秩序一種威脅，因為同一（sameness）是社會的傾向，而在本文的關注下，對同一其中一項理解是理性。在同一的思維，人用不同方法消滅他者，但列維納斯說，
（暴力不只傷害和殺害人），更使人扮演一個他們已不認出自己的角色，使人不但出賣他們的承諾，更出賣他們的本質。
這解釋了殺人者在殺人時將自己的人性殺了，排斥人者在排斥人時也排斥自己的人性。
陌生人的他者.......
在他者下的教會.....
精神健康的社群 .....
他者的倫理
按列維納斯（Emmanuel Levinas）理解，他者不是陌生人，而是那不可完全知道，並不可以成為我的客體，受我支配和控制。他者的獨特性不是一種個人主義下的自主性，而是他者的不可約化之關係。不只於此，當他者與我面對面相遇時，他者的面容向我發出不可逃避的呼喚，讓我在其中發現獨立於或先於我的主體性。對列維納斯來說，「他者用以表現自己的方式超出了『我之中的他者』的觀念，我稱之為面容。這種方式不在於把我注視的他者顯示為主題，也不在於去陳列構成形象的特性總體。他人的面容隨時摧毀並擺脫他給我們留下的可塑的形象。｣ 就著列維納斯，鄧元尉評論：
在這社會關係中，無限者的外在以一種不可抵抗的方式顯現出來，但不是顯現為權力，而是顯現為一種亳無任何防禦的他人的面容，這面容向自我道出一無法否決的道德令式：「不可殺人。」
當我們站在他者面前，我們便發現自己處於一種內疚的狀態，這狀態使我們無法坦然地行使自己那絲毫不去顧念他者的自由。
他者的倫理是一種責任倫理，也是真的主體性。不論我們持甚麼態度回應，他者的面容要求我們回應。有別於馬丁布伯（Martin Buber）強調一種我你親密關係的倫理，列維納斯卻強調與他者距離的倫理，但這距離不是疏離，反而是一種對他者的尊重。一方面，列維納斯帶出他者不只是以其神秘性向我們顯現，更是一種呼喚和命令出現。因此，距離帶來尊重與責任關係。另一方面，列維納斯帶出他者不是由我對他的界定，反而我被他者界定。原來，我是一個走向他者的關係中的我，而不是以自我中心存在的我。此刻，我體驗我不是由自我的自覺構成我的道德主體，而是來自他者。這倫理關係不是基於平等或互惠，而是一種對他者的仰視。
縱使他者的面容向我們發出呼喚，但在自我中心的世界中，他者是被壓制，甚至被視為對我們的自由和秩序一種威脅，因為同一（sameness）是社會的傾向，而在本文的關注下，對同一其中一項理解是理性。在同一的思維，人用不同方法消滅他者，但列維納斯說，
（暴力不只傷害和殺害人），更使人扮演一個他們已不認出自己的角色，使人不但出賣他們的承諾，更出賣他們的本質。
這解釋了殺人者在殺人時將自己的人性殺了，排斥人者在排斥人時也排斥自己的人性。
陌生人的他者.......
在他者下的教會.....
精神健康的社群 .....
2011年3月20日 星期日
God Never Forgets (Ps 13)
A mum laments, ‘Have we done something wrong that provokes our God to punish our daughter to be a homosexual? ‘ An African mourn, ‘Have we committed unforgivable sin so that God has used AIDs to destroy our home and our family?’ Their questions are legitimate, because tragedy itself is unfair. We need explanation, because we want justice and fairness. Nevertheless, we have to admit that our experiences in life sometimes are incomprehensible. Even though we may explain how earthquake is happened for instance, we can’t explain why it has taken place here and now, and why it has happened to me.
We Christians do not have a better answer to the question of why there is earthquake in Japan, and why people have to suffer the threat of radiation from the destruction of nuclear plants. Ironically, our belief in God makes us fall into deeper contradiction, for the compassionate God does nothing to intervene. We can’t stop asking why God allows such a disaster to happen. But I think a more fundamental question puzzled us deeply, that is, ‘will God forget us forever?’. It is fundamental, not because this is the right question, but because we need salvation more than explanation.
The question of that ‘Will God forget us forever?’ (Ps.13) has assumed that God is our God, and he would not be indifference to what has been happened to us, but in reality, we do not experience God’s providence. Rather we experience the power of disaster and death. It is fear and tear that dominate our world, not God’s power and glory. The question of that ‘will God forget us forever?’ has assumed that our salvation comes from God’s remembrance. Remembrance is not just about memory, but about God’s action and care.. It is impossible for God not to do anything if he remembers us. Will God forget us forever?
But Zion said, ‘The LORD has forsaken me, my Lord has forgotten me.’ Can a woman forget her nursing-child, or show no compassion for the child of her womb? Even these may forget, yet I will not forget you. (Isa 49.15-16)
Most of the mothers with small infants in Hong Kong may have shared this experience, because there is a lack of milk powder available. Many mothers are anxious of the supply of milk powder. It seems that God is absence in our tragedy, but he does not forget. Let me share with you a story ..........
Nevertheless, some Christians put emphasis on God’s remembrance as to recover our faults and mistakes, and as a result, the thesis of disasters as God’s punishment is established. This is why they say that the current earthquake in Japan is God’s punishment on what Japan had done in China and Asia during the WWII. I could not accept this understanding of God’s remembrance, because the God whom Jesus revealed is not the God of revenge, but the God of forgiveness. God’s remembrance is not about the record of our sinfulness, but the fatherhood of God. In the Eucharist, we recall Jesus’ story, and this is a story characterized by solidarity, forgiveness and graciousness. On the other hand, we recall God’s promise of new heaven and new earth in the Eucharist. Jesus said,
I tell you, I will never again drink of this fruit of the vine until that day when I drink it new with you in my Father’s kingdom (Matt 26:29).
Without the power of creating future, remembrance itself would be a spiral of suffering and desperate, for there is no way out. But it is God’s remembrance that breaks the spell of hopelessness and helplessness.
God’s remembrance moves us to be in solidarity with the sufferers. The urgent need in Japan may not be material support, but support and trust in whatever sense. I am happy to see a worldwide solidarity with Japan. Disasters have killed many lives, but never human spirit. Disasters have destroyed buildings, but never hope. Since God would not forget, suffering and death are not our last word. Even though our families and friends might be killed in disaster, their personhood would not disappear, for God has received them into his heart. This is Abel’s experience. After killing Abel, Cain thought that no one would have interest to know and care about this, but
The LORD said, ‘What have you done? Listen; your brother’s blood is crying out to me from the ground! (Gen 4:10)
When Descartes says, ‘I think therefore I am’, we Christians say, ‘We remember and are remembered therefore we are.’ In remembrance, we retrieve our human compassion, and in being remembered, our personhood is formed and received.
We Christians do not have a better answer to the question of why there is earthquake in Japan, and why people have to suffer the threat of radiation from the destruction of nuclear plants. Ironically, our belief in God makes us fall into deeper contradiction, for the compassionate God does nothing to intervene. We can’t stop asking why God allows such a disaster to happen. But I think a more fundamental question puzzled us deeply, that is, ‘will God forget us forever?’. It is fundamental, not because this is the right question, but because we need salvation more than explanation.
The question of that ‘Will God forget us forever?’ (Ps.13) has assumed that God is our God, and he would not be indifference to what has been happened to us, but in reality, we do not experience God’s providence. Rather we experience the power of disaster and death. It is fear and tear that dominate our world, not God’s power and glory. The question of that ‘will God forget us forever?’ has assumed that our salvation comes from God’s remembrance. Remembrance is not just about memory, but about God’s action and care.. It is impossible for God not to do anything if he remembers us. Will God forget us forever?
But Zion said, ‘The LORD has forsaken me, my Lord has forgotten me.’ Can a woman forget her nursing-child, or show no compassion for the child of her womb? Even these may forget, yet I will not forget you. (Isa 49.15-16)
Most of the mothers with small infants in Hong Kong may have shared this experience, because there is a lack of milk powder available. Many mothers are anxious of the supply of milk powder. It seems that God is absence in our tragedy, but he does not forget. Let me share with you a story ..........
Nevertheless, some Christians put emphasis on God’s remembrance as to recover our faults and mistakes, and as a result, the thesis of disasters as God’s punishment is established. This is why they say that the current earthquake in Japan is God’s punishment on what Japan had done in China and Asia during the WWII. I could not accept this understanding of God’s remembrance, because the God whom Jesus revealed is not the God of revenge, but the God of forgiveness. God’s remembrance is not about the record of our sinfulness, but the fatherhood of God. In the Eucharist, we recall Jesus’ story, and this is a story characterized by solidarity, forgiveness and graciousness. On the other hand, we recall God’s promise of new heaven and new earth in the Eucharist. Jesus said,
I tell you, I will never again drink of this fruit of the vine until that day when I drink it new with you in my Father’s kingdom (Matt 26:29).
Without the power of creating future, remembrance itself would be a spiral of suffering and desperate, for there is no way out. But it is God’s remembrance that breaks the spell of hopelessness and helplessness.
God’s remembrance moves us to be in solidarity with the sufferers. The urgent need in Japan may not be material support, but support and trust in whatever sense. I am happy to see a worldwide solidarity with Japan. Disasters have killed many lives, but never human spirit. Disasters have destroyed buildings, but never hope. Since God would not forget, suffering and death are not our last word. Even though our families and friends might be killed in disaster, their personhood would not disappear, for God has received them into his heart. This is Abel’s experience. After killing Abel, Cain thought that no one would have interest to know and care about this, but
The LORD said, ‘What have you done? Listen; your brother’s blood is crying out to me from the ground! (Gen 4:10)
When Descartes says, ‘I think therefore I am’, we Christians say, ‘We remember and are remembered therefore we are.’ In remembrance, we retrieve our human compassion, and in being remembered, our personhood is formed and received.
2011年3月10日 星期四
真的累了
完成了 '東西神學論壇' 論文後, 並沒有如想像中輕鬆. 因為擺在我面前的論文已逐一排隊. 五月初要完成一篇 'Bird Flu, Massacre and Karma' 論文; 六月初要完成另一篇 'Advocacy as Self-transformation: A Case Study of meditation walk'. 未來一星期要完成另外兩篇論文摘要, 分別是 religion and social policy 和 宗教與身心障礙的會遇. 除此之外, 還要準備與醫生一起負責精神病患和老年痴呆等講座. 很多書等著要看. 還有講道, 教學, 生命教育課程等.
真的累了.
真的累了.
2011年3月6日 星期日
信仰危機 (彼後一16-21)
主是否再來
在彼得後書的時代，信徒面對的挑戰是：主是否再來？自耶穌復活和升天幾十年後，甚至使徒也逐一離世，耶穌還沒有回來。這不禁使當時的信徒開始質疑他們的盼望。在這背景下，彼得後書的目的就是要肯定耶穌會必會再來的事，並駁斥那些認為耶穌不再來的人之言論。表面看來，主是否再來是一個信仰內容，但這信念是影響一個人的道德生活。例如，二10、12-14。沒有正確信仰就沒有道德可言是當時信徒的態度。
回應那些認為耶穌不再來的人之言論，彼得提出四個理由，其中兩個理由就是今日所讀的聖經（彼後一16-21）。第一，彼得以其親身經驗見證耶穌再來。他親身經驗是指福音書中描述耶穌改變形象一事（可九2-8）。為何彼得選擇引用這事作為論証支持耶穌會再來？耶穌改變形象與主再來有何關係？在時序上，耶穌改變形象是祂在受難時的遭遇，不是耶穌復活後的事，但在耶穌復活後，耶穌改變形象一事已被理解為一件終末的事，即耶穌是全地之主，並得著榮耀尊貴。主再來不只是時間的議題，更是耶穌的主權的彰顯，而後者已經發生了。
第二，彼得引用舊約的預言和應許見證主再來。然而，彼得沒有說清楚那些舊約聖經，反而只帶出一個信息，就是他們對舊約預言的理解是來自聖靈的感動，不是人自由的話。對彼得來說，整本聖經都指向上主，並見證上主的救贖和榮耀的彰顯。彼得的反應反映當時的信徒中，有人質疑他對聖經的解釋。至於第三個理由就是上主審判（二3-10），而第四個理由是上主話語的主權（三5-7）。
信仰危機
說回來，今日我們的信仰危機是甚麼？教會的信仰危機是甚麼？基督徒都會相信主再來，也不會質疑為何主仍未再來，因為在主耶穌復活升天接近二千年後的今日仍相信耶穌的人，甚少會懷疑主再來的事。縱使可能因親朋離世，倖存者會懷疑主再來的可信性，但這個人信仰危機不會構成教會的信仰危機，因為教會是在苦難中成長的教會。第一，今日教會的信仰危機不是不相信主再來，而是看不見主再來所代表上主主權已經在當下彰顯了。第二，今日教會的信仰危機不是不相信永生，而是將永生視為個人遭遇，與社會正義拉不上。
以今日香港社會為例，我真的對這個政府完全失望。為了贏取立法會支持通過財政預算案，政府竟可以完全徹底推翻其原則，不分皂白（包括移民海外人士），每人六千元（18歲以上的香港永久居民）。這與政府的慷慨和順民意無關，而反映這個政府已沒有管治理想和方向。政府已徹底被騎挾了。令我失望的，佔立法會一半以上議席的「親政府」議員竟然提出向每位香港永久居民派六千元建議，而沒有考慮用這500億為香港作長線計劃。在功能組別制度下，這些議員代表將會繼續主導香港。當未來兩屆立法會選舉（2012年和2017年）都沒有改變功能組別下，香港的未來是暗淡的。香港沒有將來，不是因為我們跑輸了給上海和星加坡，而是因為掌管香港的政府和某些議員是如此白痴。面對這樣的政府，我們仍可以相信上主的主權和榮耀在香港彰顯嗎？
坦白說，有青年人向我表達說，他們想移民，不是因為他們不愛香港，而是因為他們對這個政府失望了。失望不是因為他們不願意付出，而是因為他們沒有機會以民主方式參與社會改革。對政府來說，市民對它的失望是一個政治危機，但對信徒來說，這是一個信仰危機，因為我知道我需要留在香港，與那些被壓制和不能走的人一起，建立一個讓人有尊嚴生活的香港，但我真的失望了，沒有動力。廿幾年前，因著九七和六四，有10%香港人移民。移民是個人選擇，並不一定牽涉個人誠信。但對基督徒來說，我們多了一份責任與承擔的考慮。縱使我個人力量有限，但我不可以走，因為我對不能走的人有責任，對香港有承擔。想不到回歸14年後的今日，我再遇上這問題了。
渴望上主顯現
我沒有像彼得一樣親眼看見耶穌改變形象和體會耶穌主權的彰顯，以致在失望之餘，我仍可以「頂硬上」。我知道上主沒有離開這紛亂和不正義的世界；我也知道祂不是一個旁觀者，而是參與者，不會讓世界自我毀滅。但我真的渴望看見主耶穌的顯現。主耶穌，你的拯救在貧窮人當中嗎？主耶穌，你的正義在一個無能的政府當中嗎？主耶穌，你的忿怒在地產霸權當中嗎？主耶穌，你的安慰在菜園村當中嗎？在信仰危機下，教會是否可以指出和見證主耶穌在日常生活的彰顯，好讓我們那些不願走的人不走，為這城求福祉。
在顯現期最後一個星期日，我們向上主祈求，「開我們的眼睛，讓我們在黑暗和烏雲中，看見你的榮耀和主權。」
在彼得後書的時代，信徒面對的挑戰是：主是否再來？自耶穌復活和升天幾十年後，甚至使徒也逐一離世，耶穌還沒有回來。這不禁使當時的信徒開始質疑他們的盼望。在這背景下，彼得後書的目的就是要肯定耶穌會必會再來的事，並駁斥那些認為耶穌不再來的人之言論。表面看來，主是否再來是一個信仰內容，但這信念是影響一個人的道德生活。例如，二10、12-14。沒有正確信仰就沒有道德可言是當時信徒的態度。
回應那些認為耶穌不再來的人之言論，彼得提出四個理由，其中兩個理由就是今日所讀的聖經（彼後一16-21）。第一，彼得以其親身經驗見證耶穌再來。他親身經驗是指福音書中描述耶穌改變形象一事（可九2-8）。為何彼得選擇引用這事作為論証支持耶穌會再來？耶穌改變形象與主再來有何關係？在時序上，耶穌改變形象是祂在受難時的遭遇，不是耶穌復活後的事，但在耶穌復活後，耶穌改變形象一事已被理解為一件終末的事，即耶穌是全地之主，並得著榮耀尊貴。主再來不只是時間的議題，更是耶穌的主權的彰顯，而後者已經發生了。
第二，彼得引用舊約的預言和應許見證主再來。然而，彼得沒有說清楚那些舊約聖經，反而只帶出一個信息，就是他們對舊約預言的理解是來自聖靈的感動，不是人自由的話。對彼得來說，整本聖經都指向上主，並見證上主的救贖和榮耀的彰顯。彼得的反應反映當時的信徒中，有人質疑他對聖經的解釋。至於第三個理由就是上主審判（二3-10），而第四個理由是上主話語的主權（三5-7）。
信仰危機
說回來，今日我們的信仰危機是甚麼？教會的信仰危機是甚麼？基督徒都會相信主再來，也不會質疑為何主仍未再來，因為在主耶穌復活升天接近二千年後的今日仍相信耶穌的人，甚少會懷疑主再來的事。縱使可能因親朋離世，倖存者會懷疑主再來的可信性，但這個人信仰危機不會構成教會的信仰危機，因為教會是在苦難中成長的教會。第一，今日教會的信仰危機不是不相信主再來，而是看不見主再來所代表上主主權已經在當下彰顯了。第二，今日教會的信仰危機不是不相信永生，而是將永生視為個人遭遇，與社會正義拉不上。
以今日香港社會為例，我真的對這個政府完全失望。為了贏取立法會支持通過財政預算案，政府竟可以完全徹底推翻其原則，不分皂白（包括移民海外人士），每人六千元（18歲以上的香港永久居民）。這與政府的慷慨和順民意無關，而反映這個政府已沒有管治理想和方向。政府已徹底被騎挾了。令我失望的，佔立法會一半以上議席的「親政府」議員竟然提出向每位香港永久居民派六千元建議，而沒有考慮用這500億為香港作長線計劃。在功能組別制度下，這些議員代表將會繼續主導香港。當未來兩屆立法會選舉（2012年和2017年）都沒有改變功能組別下，香港的未來是暗淡的。香港沒有將來，不是因為我們跑輸了給上海和星加坡，而是因為掌管香港的政府和某些議員是如此白痴。面對這樣的政府，我們仍可以相信上主的主權和榮耀在香港彰顯嗎？
坦白說，有青年人向我表達說，他們想移民，不是因為他們不愛香港，而是因為他們對這個政府失望了。失望不是因為他們不願意付出，而是因為他們沒有機會以民主方式參與社會改革。對政府來說，市民對它的失望是一個政治危機，但對信徒來說，這是一個信仰危機，因為我知道我需要留在香港，與那些被壓制和不能走的人一起，建立一個讓人有尊嚴生活的香港，但我真的失望了，沒有動力。廿幾年前，因著九七和六四，有10%香港人移民。移民是個人選擇，並不一定牽涉個人誠信。但對基督徒來說，我們多了一份責任與承擔的考慮。縱使我個人力量有限，但我不可以走，因為我對不能走的人有責任，對香港有承擔。想不到回歸14年後的今日，我再遇上這問題了。
渴望上主顯現
我沒有像彼得一樣親眼看見耶穌改變形象和體會耶穌主權的彰顯，以致在失望之餘，我仍可以「頂硬上」。我知道上主沒有離開這紛亂和不正義的世界；我也知道祂不是一個旁觀者，而是參與者，不會讓世界自我毀滅。但我真的渴望看見主耶穌的顯現。主耶穌，你的拯救在貧窮人當中嗎？主耶穌，你的正義在一個無能的政府當中嗎？主耶穌，你的忿怒在地產霸權當中嗎？主耶穌，你的安慰在菜園村當中嗎？在信仰危機下，教會是否可以指出和見證主耶穌在日常生活的彰顯，好讓我們那些不願走的人不走，為這城求福祉。
在顯現期最後一個星期日，我們向上主祈求，「開我們的眼睛，讓我們在黑暗和烏雲中，看見你的榮耀和主權。」
2011年3月3日 星期四
The Trinity, the Church and China’s Harmonious Society:A Virtue of Persuasion
(After a month struggle of writing up the paper, I come to finish. This is the introduction of the paper.)
In contemporary China, religion does not have its own right of existence. Rather religion has been assigned a social role to perform. Since the introduction of the idea of harmonious society in 2004 by the government, religion is expected to be one of the social forces contributing to the realization of a harmonious society. The purpose of this paper is to review how Chinese Christianity responds to and reflects its expected role. Due to political reasons, Chinese Christianity does not have full autonomy to develop its theological reflection freely, but this does not imply that the church would not be able to develop a sound and relevant theology. A certain degree of theological accommodation should not be negatively criticized as handing over the faith, for different degree of accommodation cannot be avoided in relationship, even in divine-human relation. (Balserak, 2006) On the other hand, the recent emergence of exchange politics in China has provided Chinese Christianity a relatively wider room to participate into public life. (Kung, 2010) Since God has been involved in his world, whether the Trinitarian God should serve as a model for human community is not the concern of this paper, but rather the matter is in which respects and to what extent it would do so in the Chinese socio-political context. This paper suggests that persuasion as virtue reflected in the Trinitarian God inspires Christian engagement with society, and challenges the propaganda-form of communication.
In contemporary China, religion does not have its own right of existence. Rather religion has been assigned a social role to perform. Since the introduction of the idea of harmonious society in 2004 by the government, religion is expected to be one of the social forces contributing to the realization of a harmonious society. The purpose of this paper is to review how Chinese Christianity responds to and reflects its expected role. Due to political reasons, Chinese Christianity does not have full autonomy to develop its theological reflection freely, but this does not imply that the church would not be able to develop a sound and relevant theology. A certain degree of theological accommodation should not be negatively criticized as handing over the faith, for different degree of accommodation cannot be avoided in relationship, even in divine-human relation. (Balserak, 2006) On the other hand, the recent emergence of exchange politics in China has provided Chinese Christianity a relatively wider room to participate into public life. (Kung, 2010) Since God has been involved in his world, whether the Trinitarian God should serve as a model for human community is not the concern of this paper, but rather the matter is in which respects and to what extent it would do so in the Chinese socio-political context. This paper suggests that persuasion as virtue reflected in the Trinitarian God inspires Christian engagement with society, and challenges the propaganda-form of communication.
2011年2月13日 星期日
傳媒、故事與說故事
當焦點放在傳媒的道德操守和言論自由時，我們也要問：傳媒傳遞甚麼內容？這兩組關注並不對立，但不儘相同。關注和參與傳媒的基督徒可以扮演甚麼角色？我認為我們先需要對當下社會文化有所掌握，以致基督徒對傳媒的批判不陷於道德主義和基督教節目製作不淪為樣板。先讓我從華特．班雅明（Walter Benjamin）對故事理解回答這問題。
故事與說故事
按班雅明在《說故事的人》一書理解，故事是一個口傳的經驗。說故事是一種人類相互交換經驗的過程。一方面，說故事者將他的經驗說出來；另一方面，當聆聽者將這故事覆述時，這故事已成為聆聽者的故事。說故事者和聽故事者是互動的。第二，說故事者是一個務實者。透過故事，說故事者公開地或秘密地帶出一些勸告，而非純為娛樂。這些故事扎根於人民生活中，並成為生活的智慧。故事所關心的不是故事中的人之命運，而是教訓。班雅明說，「故事敘事者是一位良好的顧問，但和諺語不同，他不是只為某些情況提供建議，而是和智者一樣，能為所有情況提供忠告，因為他有能力以整個生命作參考。（而且這個生命不只包含他自己的經驗，其中也有許多其他人的經驗。）」第三，藉著故事，聽故事的人找回人性的正常感情和事實的衡量尺度。然而，故事的特色不是一套原則和解釋，而是保留聆聽者自由詮釋的空間。故事的重點不在於細節的描述，所以，聆聽者更有可能轉述和豐富這故事。班雅明說，「故事保藏著濃縮的力量，而且即使是在誕生多時之後，仍保藏燦爛開放的能力。」第四，說故事者所說的故事，死亡皆是對其有效性之判決。班雅明說，「在那瀕死之人眼前，一生中的種種形象一一流轉而過，在他的表情姿態和眼神中，也突然展現出不可遺忘者，這使得臨死之人，即使他是個最可憐的惡棍，也對其本人的一生，具有任何生者都不能擁有的權威。這權威便是敘事之源。」死亡使故事變得有振撼力，也同時挑戰故事的虛無性，因為死亡讓人看清自己的一生。第五，回憶對故事很重要，因為故事不只是對聆聽者產生興趣，更因為聆聽者有責任重述這故事。重述就是製造一條傳統傳遞之鏈，但這傳遞之鏈不單追塑回憶，更引導新的討論。所以，故事不是只為交換意見，更是一個邁向明白的過程。
對班雅明來說，故事是一種靈光（aura）的體驗。靈光是一種內在於和經驗貧乏前之經驗結構。他說，「要看見事物的靈光，就是當我們看著它時，有能力看著自己。｣例如，當我們看著一幅畫而著迷時，而同時感覺我們也被這畫看著時，這就是靈光。這靈光經驗在說與聽故事的過程中發生了。
故事的失落
然而，班雅明悲觀地指出現代人對故事已不感興趣，代之興起的是小說和新聞。故事的失落不是因為故事不適應現代人的生活，而是因為由科技與經濟發展主導的社會使人失去對故事聆聽的能力和環境。故事的失落帶來一個怎麼樣的社會？按班雅明說，故事所代表對經驗價值的看重已失去了。不論是小說或是新聞，人不但不強調經驗的價值，更沒有經驗價值可以傳遞。新聞所看重是資訊，而不是經驗。新聞的價值在於那一刻。小說所表達是情節，而不是經驗。小說的重點在於結果，而不是故事能給人的教訓。查實，對經驗失落的遺憾也是對價值失落的遺憾。第二，故事的失落使人活在孤獨中，因為人不再參與故事的傳遞。小說不是來自口傳傳統，也不會與故事聚合。小說家是封閉在孤立境地之中，形成於孤獨個人的內心深處。不只如此，小說的孤獨是它與人民的生活脫離。班雅明說，「說故事的人慢慢走出活生生的話語，最終只侷限於文學之中。｣小說的文字可以很美，但卻可以與生活結連。第三，故事是人人可以以不同形式參與，但當它被小說和新聞取代時，文學的敘事能力只掌握在少數人中。人的創造力和參與力因而被馴化。同樣，新聞報導的事件往往已被塞滿了解釋，而聆聽者可以有的自由詮釋空間卻很少。
說故事的基督徒
基督徒是說故事的人，因為我們以不同形式參與傳遞耶穌的故事。然而，說故事的基督徒不是重覆述說耶穌的故事，而是那釋放我們的視野，以致我們更有思考空間，並有信息可以傳遞的耶穌的故事。所以，說故事的基督徒不限於製作福音電影和福音節目的傳媒人，更會參與和製作所謂「俗世」電影和節目。事實上，福音電影和節目似乎將耶穌故事宣告了，但它可能與班雅明所說的靈光沒有關係，因為耶穌故事是小說多於故事。相反，那些沒有明顯耶穌故事的電影卻可能為我們帶來生命的振盪，不是因為他們是大製作，而是因為他們正在說故事。問題不是耶穌故事已不合時宜，而是耶穌故事已被正統教義和道德律所規範，失去它的活潑與解放力量，與人的日常生活和經驗價值脫離，以致不能乘載生命的多元性和悲劇。
在傳媒工作的說故事的基督徒的掙扎，不是因為開鏡（指電影）前要「拜神」，而是因為現代人對故事興趣的失落。當下報刊雜誌的質素已充分反映現代人的生活態度。雖是如此，但故事從沒有因此消失，因為人始終不可能沒有故事。事實上，人總會被有故事可說的電影和文章所動容。誰有能力製作和誰會堅持有這製作成為在傳媒工作的說故事的基督徒之核心課題。相反，以甚麼形式表達只是次要問題。我們可以為這些說故事的基督徒提供甚麼支援。更基本的問題是我們如何說耶穌故事。
故事與說故事
按班雅明在《說故事的人》一書理解，故事是一個口傳的經驗。說故事是一種人類相互交換經驗的過程。一方面，說故事者將他的經驗說出來；另一方面，當聆聽者將這故事覆述時，這故事已成為聆聽者的故事。說故事者和聽故事者是互動的。第二，說故事者是一個務實者。透過故事，說故事者公開地或秘密地帶出一些勸告，而非純為娛樂。這些故事扎根於人民生活中，並成為生活的智慧。故事所關心的不是故事中的人之命運，而是教訓。班雅明說，「故事敘事者是一位良好的顧問，但和諺語不同，他不是只為某些情況提供建議，而是和智者一樣，能為所有情況提供忠告，因為他有能力以整個生命作參考。（而且這個生命不只包含他自己的經驗，其中也有許多其他人的經驗。）」第三，藉著故事，聽故事的人找回人性的正常感情和事實的衡量尺度。然而，故事的特色不是一套原則和解釋，而是保留聆聽者自由詮釋的空間。故事的重點不在於細節的描述，所以，聆聽者更有可能轉述和豐富這故事。班雅明說，「故事保藏著濃縮的力量，而且即使是在誕生多時之後，仍保藏燦爛開放的能力。」第四，說故事者所說的故事，死亡皆是對其有效性之判決。班雅明說，「在那瀕死之人眼前，一生中的種種形象一一流轉而過，在他的表情姿態和眼神中，也突然展現出不可遺忘者，這使得臨死之人，即使他是個最可憐的惡棍，也對其本人的一生，具有任何生者都不能擁有的權威。這權威便是敘事之源。」死亡使故事變得有振撼力，也同時挑戰故事的虛無性，因為死亡讓人看清自己的一生。第五，回憶對故事很重要，因為故事不只是對聆聽者產生興趣，更因為聆聽者有責任重述這故事。重述就是製造一條傳統傳遞之鏈，但這傳遞之鏈不單追塑回憶，更引導新的討論。所以，故事不是只為交換意見，更是一個邁向明白的過程。
對班雅明來說，故事是一種靈光（aura）的體驗。靈光是一種內在於和經驗貧乏前之經驗結構。他說，「要看見事物的靈光，就是當我們看著它時，有能力看著自己。｣例如，當我們看著一幅畫而著迷時，而同時感覺我們也被這畫看著時，這就是靈光。這靈光經驗在說與聽故事的過程中發生了。
故事的失落
然而，班雅明悲觀地指出現代人對故事已不感興趣，代之興起的是小說和新聞。故事的失落不是因為故事不適應現代人的生活，而是因為由科技與經濟發展主導的社會使人失去對故事聆聽的能力和環境。故事的失落帶來一個怎麼樣的社會？按班雅明說，故事所代表對經驗價值的看重已失去了。不論是小說或是新聞，人不但不強調經驗的價值，更沒有經驗價值可以傳遞。新聞所看重是資訊，而不是經驗。新聞的價值在於那一刻。小說所表達是情節，而不是經驗。小說的重點在於結果，而不是故事能給人的教訓。查實，對經驗失落的遺憾也是對價值失落的遺憾。第二，故事的失落使人活在孤獨中，因為人不再參與故事的傳遞。小說不是來自口傳傳統，也不會與故事聚合。小說家是封閉在孤立境地之中，形成於孤獨個人的內心深處。不只如此，小說的孤獨是它與人民的生活脫離。班雅明說，「說故事的人慢慢走出活生生的話語，最終只侷限於文學之中。｣小說的文字可以很美，但卻可以與生活結連。第三，故事是人人可以以不同形式參與，但當它被小說和新聞取代時，文學的敘事能力只掌握在少數人中。人的創造力和參與力因而被馴化。同樣，新聞報導的事件往往已被塞滿了解釋，而聆聽者可以有的自由詮釋空間卻很少。
說故事的基督徒
基督徒是說故事的人，因為我們以不同形式參與傳遞耶穌的故事。然而，說故事的基督徒不是重覆述說耶穌的故事，而是那釋放我們的視野，以致我們更有思考空間，並有信息可以傳遞的耶穌的故事。所以，說故事的基督徒不限於製作福音電影和福音節目的傳媒人，更會參與和製作所謂「俗世」電影和節目。事實上，福音電影和節目似乎將耶穌故事宣告了，但它可能與班雅明所說的靈光沒有關係，因為耶穌故事是小說多於故事。相反，那些沒有明顯耶穌故事的電影卻可能為我們帶來生命的振盪，不是因為他們是大製作，而是因為他們正在說故事。問題不是耶穌故事已不合時宜，而是耶穌故事已被正統教義和道德律所規範，失去它的活潑與解放力量，與人的日常生活和經驗價值脫離，以致不能乘載生命的多元性和悲劇。
在傳媒工作的說故事的基督徒的掙扎，不是因為開鏡（指電影）前要「拜神」，而是因為現代人對故事興趣的失落。當下報刊雜誌的質素已充分反映現代人的生活態度。雖是如此，但故事從沒有因此消失，因為人始終不可能沒有故事。事實上，人總會被有故事可說的電影和文章所動容。誰有能力製作和誰會堅持有這製作成為在傳媒工作的說故事的基督徒之核心課題。相反，以甚麼形式表達只是次要問題。我們可以為這些說故事的基督徒提供甚麼支援。更基本的問題是我們如何說耶穌故事。
2011年1月22日 星期六
弔詭即拒絕二元思考
弔詭不是矛盾和對立，因為矛盾和對立只容許你選擇其中一方，是一種二元思維。相反，弔詭是要指出只有藉著矛盾和對立，事物的本相才可呈現。然而，弔詭又不是視野的融合，因為張力是弔詭的特性。若以神學傳統為例，馬丁路德（Martin Luther）對聖餐、地上政府與靈性政府、福音與律法、罪人與稱義等理解充分反映信仰的弔詭性。例如，只注重地上政府與靈性政府的分別就不會恰當理解教會的公共角色。說回來，要對信仰弔詭性拿揑得準確從不容易，甚至可以說，沒有可能，因為準確本身就不明白甚麼是弔詭性。為了管治的方便，大部份教會比較難接受道德的弔詭性，因為習慣了秩序的人容不下弔詭。結果，教會過於天真地理解道德生活，並因而失去承托人生的複雜性，甚至淪為吃人禮教。事實上，二元論不是教會獨有的思維。我們的社會豈不也將理性與感性、科學與藝術、歷史與神話、客觀與主觀等等對立呢！
提到道德的弔詭性，我很快想到上主對人的道德生活有要求，甚至因人的道德生活不好，而對人作出不同程度的懲治。但與此同時，上主卻對人充滿恩典與憐憫，以致道德的失敗者從沒有被拒絕，反而被接納和寬恕。如何知道在甚麼情況下，上主的寬恕優先於上主的要求？為了易於管治，教會多傾向將人的悔改視為上主對罪人寬恕的基本因素。所以，沒有認罪悔改者就不可領聖餐，同性戀者（傳統教會將同性戀者視為罪人）不離開同性戀就不會被接納等實踐就出現了。然而，上主的恩典和憐憫從不帶有條件性，因為上主是恩典的上主和憐憫的上主。我們悔改是因被上主的恩典和憐憫所感化，而不是我們的悔改感化上主，使祂寬恕我們。恩典使我們走出由道德失敗帶來的罪疚和指責，但只有福音而沒有律法的信仰就是潘霍華（D.Bonhoeffer）要批評的廉價恩典。雖是如此，但律法沒有成全福音。此刻，道德以弔詭性將理性與感性，主觀與客觀結合。這使那些習慣秩序的人並不習慣。
某間教會認為離婚是罪，所以，它不接受離婚的會友在教會再舉行婚禮，而教牧同工也不會負責離婚會友再婚的婚禮。對於這間教會的立場，我們有很多疑問。例如，離婚是罪嗎？縱使是罪，離婚的罪比其他的罪更重嗎？再者，離婚的原因有千千萬萬個，所以，將離婚定為罪是太籠統，並不公平。令我佩服的，這間教會是「講一套，做一套｣。一方面，它拒絕公開接納離婚者的再婚。另一方面，它又為離婚者找一所可以接納離婚者舉行婚禮的教堂，甚至代他們找一位合適的牧者負責他們的婚禮。或許，有人批評這教會很虛偽，但它的虛偽可以被理解為一種弔詭性。它認為離婚是罪，但也深明上主的恩典，以致在福音與律法下，它作出這策略上的安排。坦白說，教會很難可以容納道德生活的弔詭性，不但因為它已習慣二元思維，更因為它恐怕被指控對罪的容忍。說回來，這是一種神聖與凡俗對立的二元思潮。
教會以為凡俗會威脅神聖，以致教會用絕對去詮釋神聖，但忘記了，神聖製造凡俗和凡俗也製造神聖。神聖與凡俗本是一種弔詭性關係，不是對立性。所以，我們在神聖中可以體驗凡俗，也在凡俗中可以體驗神聖。聖子的道成肉身就是要打破這種二元思維，但教會卻回復二元思維。為了方便管治，神聖被簡化為某些生活。例如，擔任傳道牧者、教會的事奉、宗教活動、靈性追求等。縱使這些生活屬於神聖，但這不應因此否定不屬於這範疇的生活就是凡俗，與神聖無關。這不牽涉凡俗要被聖化，而是凡俗從來就不必然是凡俗。同樣，當神聖只等於某些生活時，我們限制了自己，也限制了別人對神聖的體會，甚至製造虛偽的神聖作自我滿足。
弔詭性可能使某些人很不安，因為它不需要有清楚劃分。當下的困擾不是來自弔詭性的「混亂｣，而是來自自身的不安，即一種對他者的控制意識和一種對自我的懷疑。(載於 基道文字 48期)
提到道德的弔詭性，我很快想到上主對人的道德生活有要求，甚至因人的道德生活不好，而對人作出不同程度的懲治。但與此同時，上主卻對人充滿恩典與憐憫，以致道德的失敗者從沒有被拒絕，反而被接納和寬恕。如何知道在甚麼情況下，上主的寬恕優先於上主的要求？為了易於管治，教會多傾向將人的悔改視為上主對罪人寬恕的基本因素。所以，沒有認罪悔改者就不可領聖餐，同性戀者（傳統教會將同性戀者視為罪人）不離開同性戀就不會被接納等實踐就出現了。然而，上主的恩典和憐憫從不帶有條件性，因為上主是恩典的上主和憐憫的上主。我們悔改是因被上主的恩典和憐憫所感化，而不是我們的悔改感化上主，使祂寬恕我們。恩典使我們走出由道德失敗帶來的罪疚和指責，但只有福音而沒有律法的信仰就是潘霍華（D.Bonhoeffer）要批評的廉價恩典。雖是如此，但律法沒有成全福音。此刻，道德以弔詭性將理性與感性，主觀與客觀結合。這使那些習慣秩序的人並不習慣。
某間教會認為離婚是罪，所以，它不接受離婚的會友在教會再舉行婚禮，而教牧同工也不會負責離婚會友再婚的婚禮。對於這間教會的立場，我們有很多疑問。例如，離婚是罪嗎？縱使是罪，離婚的罪比其他的罪更重嗎？再者，離婚的原因有千千萬萬個，所以，將離婚定為罪是太籠統，並不公平。令我佩服的，這間教會是「講一套，做一套｣。一方面，它拒絕公開接納離婚者的再婚。另一方面，它又為離婚者找一所可以接納離婚者舉行婚禮的教堂，甚至代他們找一位合適的牧者負責他們的婚禮。或許，有人批評這教會很虛偽，但它的虛偽可以被理解為一種弔詭性。它認為離婚是罪，但也深明上主的恩典，以致在福音與律法下，它作出這策略上的安排。坦白說，教會很難可以容納道德生活的弔詭性，不但因為它已習慣二元思維，更因為它恐怕被指控對罪的容忍。說回來，這是一種神聖與凡俗對立的二元思潮。
教會以為凡俗會威脅神聖，以致教會用絕對去詮釋神聖，但忘記了，神聖製造凡俗和凡俗也製造神聖。神聖與凡俗本是一種弔詭性關係，不是對立性。所以，我們在神聖中可以體驗凡俗，也在凡俗中可以體驗神聖。聖子的道成肉身就是要打破這種二元思維，但教會卻回復二元思維。為了方便管治，神聖被簡化為某些生活。例如，擔任傳道牧者、教會的事奉、宗教活動、靈性追求等。縱使這些生活屬於神聖，但這不應因此否定不屬於這範疇的生活就是凡俗，與神聖無關。這不牽涉凡俗要被聖化，而是凡俗從來就不必然是凡俗。同樣，當神聖只等於某些生活時，我們限制了自己，也限制了別人對神聖的體會，甚至製造虛偽的神聖作自我滿足。
弔詭性可能使某些人很不安，因為它不需要有清楚劃分。當下的困擾不是來自弔詭性的「混亂｣，而是來自自身的不安，即一種對他者的控制意識和一種對自我的懷疑。(載於 基道文字 48期)
歷史與意志－香港民主政制的發展
總理溫家寶於2010年9月底出席聯合國大會期間，接受CNN節目《Fareed Zakaria GPS》專訪。當被問及有關中國民主發展時，溫家寶回應，「我和中國人民都相信，中國將繼續進步，人民對民主自由的訴求是不可抗拒的。」但他補充說，「這樣的民主開放過程，在一個有13億人口的大國，必須確保有正常秩序。｣ 總理的說話帶出兩個信息。第一，我們不需要為民主的合理性和合法性再提出任何理據，因為民主的價值和需要已被肯定了。第二，民主的發展需要在不影響正常秩序下推行。以香港民主政制發展為例，正常秩序就是中國政府常掛在口邊的循序漸進。第二個信息才是當下香港民主政制發展的真正癥結。那麼，我們可以怎樣討論下去？
民主發展的歷史
羅馬不是一朝一夕完成，而是經過一個過程，一塊一塊石頭逐一鋪上。聖子道成肉身也是一個過程，在歷史某個時刻實現。上主創造也是如此。到如今，上主仍在創造中。然而，歷史又不純是計劃下的結果，因為歷史不是只由一個人或一個政黨憑意志編寫。相反，歷史是由不同意志相遇下產生，而相遇所產生的歷史不必然按個人或政黨的意志，當中存在很多不確定因素。因此，我們無需對當下歷史過於悲觀。歷史是流動的。同樣，改變原初計劃或作出某種策略的調節是在歷史中必然的事。
中央政府以循序漸進為由限制香港民主政制發展的方向和步伐。查實，循序漸進只有維持中國共產黨領導權的意思，因為中國共產黨領導被假設等於人民利益得到全面和平均照顧。因此，漸進是關乎對中國共產黨管治的認同和對它沒有威脅，而不是一個對時間安排的考慮。所以，《2012年行政長官及立法會產生辦法建議方案》（以下簡稱《政改方案》）沒有提及2012年之後的安排，因為中央政府需要評估當時的形勢如何。此外，《2010-2011年施政報告》中提及加強推行國民教育似乎印證我對循序漸進理解。雖然在權力關係上，中央政府絕盡上風，但它不是歷史中唯一的行動者。因為國內同胞和香港人，甚至海外人士也是歷史行動者，不是歷史的旁觀者；所以，歷史的創造以不同形式發生。例如，當以為由公民黨和社民連推動五區公投運動失敗時，這行動卻令中央政府接受民主黨就《2012年行政長官及立法會產生辦法建議方案》的反建議。民主黨的反建議是否會帶來真普選？這不是本文的關注，但歷史是流動的，所以，歷史沒有樂觀與悲觀，只有仍待發展。
神學與歷史
簡單來說，歷史哲學試圖從記錄的事件中尋索意義或模式，從而可以明白當下和調節自己面對將來。這是一般人所講的引史為鑑，但歷史哲學卻進一步關乎一個人對他所盼望的決定。例子之一，馬克斯主義就是一套歷史哲學，甚至成為推動共產革命的理論基礎。當然，馬克斯的歷史哲學是他個人對歷史的意願多於對歷史本身不可改變軌跡的發現；但藉歷史，透過個人的信念，他建構其歷史哲學。
同樣對歷史甚有興趣的基督宗教也有其一套歷史哲學。簡單來說，基督宗教相信上主是歷史的主，並上主會介入人類歷史，最後讓人類歷史參與上主的歷史。那麼，我們如何理解當下人類歷史？是否中央政府接受民主黨的反建議是上主的安排？是否已通過的《政改方案》是上主帶領香港邁向真正的雙普選？
雖然基督宗教對認為某歷史片段是上主行動的看法有很大保留，但聖子道成肉身本身就肯定上主進入人類歷史，與歷史糾纏。因此，基督宗教絕不是一個在人類歷史以外的宗教，反而在人類歷史中，承擔歷史責任。基督宗教沒有一個優勢去認識和解讀歷史，也不接受上主國是人類進步的結果，但這無礙它投入和改造人類歷史，因為上主是在歷史裡使我們從歷史釋放。所以，基督宗教跟普通人一樣以冒險精神和對正義與愛等價值的堅持來參與歷史的塑造。其中會有失敗、成功、錯誤，但因相信上主國已介入人類歷史，歷史不會以黑暗作為終結。
因基督宗教的歷史哲學不是進步式或發展式，以致它沒有需要對某歷史片段看為上主國的彰顯。所以，真普選的落實不是上主國。但同時，它也不會因歷史中的霸道而感消極和悲觀，因為上主國的介入正打破宿命論。這份對歷史本身的限制與超越之體會就成為基督宗教在歷史的態度。一方面，因為歷史中的行動者是流動的，所以，歷史本身對超越有一份嚮往，不只是對過去的重複。另一方面，因為人的貪心，我們不要將歷史理想化，反而需要實是求事與歷史糾纏，甚至可能以妥協或兩惡擇其輕的態度回應歷史中的選擇。
基督宗教在歷史的角色就是要看見可見歷史的以外，並以此促進歷史對超越的嚮往，並向限制提出批判。但又不是活在烏托邦裡，不沾歷史的污濁，反而有勇氣但不自義地體會上主是在歷史裡使我們從歷史釋放。
我們是歷史的行動者
回顧2009-2010年期間就《政改方案》的討論，香港基督徒學會積極參與討論和表達意見。雖然我們並不無知地將問題看成為零與壹之爭，但我們有自己的立場，即不會考慮支持一個沒有雙普選時間表的《政改方案》。無疑，我們的立場使我們與泛民的「普選聯｣有很大的分歧，但我們拒絕以對單一議題的立場決定彼此關係。我們承認公民社會從來就不是一個和氣的社會，所以，不同意見和真誠討論是被鼓勵的。此外，團結不必然是公民社會的特性，所以，合與分不是甚麼大不了的事，但因意見分歧而帶來彼此間的懷疑和不信任正是公民社會的致命傷。作為歷史的行動者，我們要有勇氣堅持所堅持，但要謙卑承認我們不是唯一歷史的行動者。再者，歷史不是停在某刻，而是在進行中，所以，我們沒有不是行動者。雖然《政改方案》在不滿意下已經通過，但其中仍有很多細節需要討論和安排。除了對立法會新增區議會議席的選舉方法外，不同政黨對快要舉行的區議會選舉已有不同部署。雖然有政黨和市民不贊成這沒有方向的政改方案，但這不等於我們不需要以此方案為基礎，設計一個公平和公正的選舉方法；因為受歷史限制之餘，我們也在限制中嚮往超越。如我在上面所說，歷史從來不是由一個人或一小撮人來決定。不但因為每一個人都是歷史行動者，更因為萬事都彼此扣連。所以，民主政制的發展不等於只有選舉工程，更包括民生和文化生活。對政制的討論是必需，但不見得對民生和文化的投入是次要。歷史對超越的嚮往不但是對宿命論的一種批判，更是拒絕政治的化約主義。
不同國家的歷史向我們証明（例如，南非），民主政制的落實不等於美滿生活，因為民主政制只是生活世界的一小部分。雖是如此，但這不是一個拖延民主落實的理由。可惜的是，我們的政府卻犯了一個最基本的錯誤就是將民主與民生對立，來欺騙自己和市民。令人安慰的是，香港市民對民主的嚮往漸漸多從民生生活體驗出來，以致對民主的訴求不是意識形態之事，而是生活的事。 (載於 思 第118期)
民主發展的歷史
羅馬不是一朝一夕完成，而是經過一個過程，一塊一塊石頭逐一鋪上。聖子道成肉身也是一個過程，在歷史某個時刻實現。上主創造也是如此。到如今，上主仍在創造中。然而，歷史又不純是計劃下的結果，因為歷史不是只由一個人或一個政黨憑意志編寫。相反，歷史是由不同意志相遇下產生，而相遇所產生的歷史不必然按個人或政黨的意志，當中存在很多不確定因素。因此，我們無需對當下歷史過於悲觀。歷史是流動的。同樣，改變原初計劃或作出某種策略的調節是在歷史中必然的事。
中央政府以循序漸進為由限制香港民主政制發展的方向和步伐。查實，循序漸進只有維持中國共產黨領導權的意思，因為中國共產黨領導被假設等於人民利益得到全面和平均照顧。因此，漸進是關乎對中國共產黨管治的認同和對它沒有威脅，而不是一個對時間安排的考慮。所以，《2012年行政長官及立法會產生辦法建議方案》（以下簡稱《政改方案》）沒有提及2012年之後的安排，因為中央政府需要評估當時的形勢如何。此外，《2010-2011年施政報告》中提及加強推行國民教育似乎印證我對循序漸進理解。雖然在權力關係上，中央政府絕盡上風，但它不是歷史中唯一的行動者。因為國內同胞和香港人，甚至海外人士也是歷史行動者，不是歷史的旁觀者；所以，歷史的創造以不同形式發生。例如，當以為由公民黨和社民連推動五區公投運動失敗時，這行動卻令中央政府接受民主黨就《2012年行政長官及立法會產生辦法建議方案》的反建議。民主黨的反建議是否會帶來真普選？這不是本文的關注，但歷史是流動的，所以，歷史沒有樂觀與悲觀，只有仍待發展。
神學與歷史
簡單來說，歷史哲學試圖從記錄的事件中尋索意義或模式，從而可以明白當下和調節自己面對將來。這是一般人所講的引史為鑑，但歷史哲學卻進一步關乎一個人對他所盼望的決定。例子之一，馬克斯主義就是一套歷史哲學，甚至成為推動共產革命的理論基礎。當然，馬克斯的歷史哲學是他個人對歷史的意願多於對歷史本身不可改變軌跡的發現；但藉歷史，透過個人的信念，他建構其歷史哲學。
同樣對歷史甚有興趣的基督宗教也有其一套歷史哲學。簡單來說，基督宗教相信上主是歷史的主，並上主會介入人類歷史，最後讓人類歷史參與上主的歷史。那麼，我們如何理解當下人類歷史？是否中央政府接受民主黨的反建議是上主的安排？是否已通過的《政改方案》是上主帶領香港邁向真正的雙普選？
雖然基督宗教對認為某歷史片段是上主行動的看法有很大保留，但聖子道成肉身本身就肯定上主進入人類歷史，與歷史糾纏。因此，基督宗教絕不是一個在人類歷史以外的宗教，反而在人類歷史中，承擔歷史責任。基督宗教沒有一個優勢去認識和解讀歷史，也不接受上主國是人類進步的結果，但這無礙它投入和改造人類歷史，因為上主是在歷史裡使我們從歷史釋放。所以，基督宗教跟普通人一樣以冒險精神和對正義與愛等價值的堅持來參與歷史的塑造。其中會有失敗、成功、錯誤，但因相信上主國已介入人類歷史，歷史不會以黑暗作為終結。
因基督宗教的歷史哲學不是進步式或發展式，以致它沒有需要對某歷史片段看為上主國的彰顯。所以，真普選的落實不是上主國。但同時，它也不會因歷史中的霸道而感消極和悲觀，因為上主國的介入正打破宿命論。這份對歷史本身的限制與超越之體會就成為基督宗教在歷史的態度。一方面，因為歷史中的行動者是流動的，所以，歷史本身對超越有一份嚮往，不只是對過去的重複。另一方面，因為人的貪心，我們不要將歷史理想化，反而需要實是求事與歷史糾纏，甚至可能以妥協或兩惡擇其輕的態度回應歷史中的選擇。
基督宗教在歷史的角色就是要看見可見歷史的以外，並以此促進歷史對超越的嚮往，並向限制提出批判。但又不是活在烏托邦裡，不沾歷史的污濁，反而有勇氣但不自義地體會上主是在歷史裡使我們從歷史釋放。
我們是歷史的行動者
回顧2009-2010年期間就《政改方案》的討論，香港基督徒學會積極參與討論和表達意見。雖然我們並不無知地將問題看成為零與壹之爭，但我們有自己的立場，即不會考慮支持一個沒有雙普選時間表的《政改方案》。無疑，我們的立場使我們與泛民的「普選聯｣有很大的分歧，但我們拒絕以對單一議題的立場決定彼此關係。我們承認公民社會從來就不是一個和氣的社會，所以，不同意見和真誠討論是被鼓勵的。此外，團結不必然是公民社會的特性，所以，合與分不是甚麼大不了的事，但因意見分歧而帶來彼此間的懷疑和不信任正是公民社會的致命傷。作為歷史的行動者，我們要有勇氣堅持所堅持，但要謙卑承認我們不是唯一歷史的行動者。再者，歷史不是停在某刻，而是在進行中，所以，我們沒有不是行動者。雖然《政改方案》在不滿意下已經通過，但其中仍有很多細節需要討論和安排。除了對立法會新增區議會議席的選舉方法外，不同政黨對快要舉行的區議會選舉已有不同部署。雖然有政黨和市民不贊成這沒有方向的政改方案，但這不等於我們不需要以此方案為基礎，設計一個公平和公正的選舉方法；因為受歷史限制之餘，我們也在限制中嚮往超越。如我在上面所說，歷史從來不是由一個人或一小撮人來決定。不但因為每一個人都是歷史行動者，更因為萬事都彼此扣連。所以，民主政制的發展不等於只有選舉工程，更包括民生和文化生活。對政制的討論是必需，但不見得對民生和文化的投入是次要。歷史對超越的嚮往不但是對宿命論的一種批判，更是拒絕政治的化約主義。
不同國家的歷史向我們証明（例如，南非），民主政制的落實不等於美滿生活，因為民主政制只是生活世界的一小部分。雖是如此，但這不是一個拖延民主落實的理由。可惜的是，我們的政府卻犯了一個最基本的錯誤就是將民主與民生對立，來欺騙自己和市民。令人安慰的是，香港市民對民主的嚮往漸漸多從民生生活體驗出來，以致對民主的訴求不是意識形態之事，而是生活的事。 (載於 思 第118期)
2011年1月14日 星期五
悼念
於2010年9月，我曾到蘇格蘭．期間，我曾致電昔日在 St.Andrews 大學的老師 Steven Mackie．師母接電話時，傷心地說，老師因心臟病入院，昏迷已一段日子，情況不樂觀．終於，老師於月前離世．他的生平可從以下找到：
http://www.heraldscotland.com/mobile/comment/obituaries/rev-steven-mackie-theologian-and-ecumenist-1.1076711
與我同一時間受教於他門下還有 Marcella Althaus-Reid (前 Edinburgh 大學神學院教授)，但她已於接近兩年前離世了．
對老師有幾個深刻印象
1 他接受我的申請入學 (1989年)
2 當我哲學碩士論文不用參加答辯而獲通過時，他高興地跑來我家中告知 (1990年)
3 他主動跟我與 Glasgow 大學神學院教授聯絡，最終我獲獎學金 (1991年)
4 準備遷往 Glasgow 時，他請我和前妻出外吃飯．我第一次和最後一次吃鹿肉．
5 回英參加博士論文答辯前，我住在他家中．當成功答辯後，我致他給他．他說，我一早已說，你會合格．他給我的信心比我對自己的信心還要大．
6 於2002年，他們夫婦主動邀請我和我兩個女兒一起往他們的 summer house 渡假．那時，我的前妻已經離世了．
http://www.heraldscotland.com/mobile/comment/obituaries/rev-steven-mackie-theologian-and-ecumenist-1.1076711
與我同一時間受教於他門下還有 Marcella Althaus-Reid (前 Edinburgh 大學神學院教授)，但她已於接近兩年前離世了．
對老師有幾個深刻印象
1 他接受我的申請入學 (1989年)
2 當我哲學碩士論文不用參加答辯而獲通過時，他高興地跑來我家中告知 (1990年)
3 他主動跟我與 Glasgow 大學神學院教授聯絡，最終我獲獎學金 (1991年)
4 準備遷往 Glasgow 時，他請我和前妻出外吃飯．我第一次和最後一次吃鹿肉．
5 回英參加博士論文答辯前，我住在他家中．當成功答辯後，我致他給他．他說，我一早已說，你會合格．他給我的信心比我對自己的信心還要大．
6 於2002年，他們夫婦主動邀請我和我兩個女兒一起往他們的 summer house 渡假．那時，我的前妻已經離世了．
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