光照耀黑暗－高危一族 (約一1-14)

每年接近聖誕節，政府和傳媒會特別討論不要飲酒後開車、少女要小心「意外｣懷孕、不要試食毒品等等。從事教育、醫療和警察界的朋友都會認為聖誕節是高危期。至於農曆新年，政府的呼籲往往只集中在飲酒後開車一事上。為何聖誕節比其他節日更高危？或許，問題應是：聖誕節對甚麼人是高危？

在聖經的時代，耶穌的出生和一生並沒有被當時廣泛接受，以致耶穌死後復活60-70年後，約翰仍舊寫：「光照在黑暗裏，黑暗卻不接受光｣（約一5）、「他到自己的地方來，自己的人倒不接待他｣（約一11）。當下的處境似乎跟約翰的時代有很大轉變。例如，在共產政權下的中國，聖誕節不但被慶祝，不接受耶穌的也參與慶祝。然而，這兩種對耶穌不同的態度只是同一種態度的兩面，其目的是一樣，即拒絕接受耶穌所代表的上主之光。黑暗最不願意有光，不但因為光指出人的罪，要求人坦誠悔改，更因為光要為那些被黑暗邊緣化的人帶出希望。原來，真正聖誕節的高危一族不是酒鬼、少女和青年，而是使人陷於黑暗種種力量。

在約翰的時代，當權者以暴力的方法禁止人慶祝聖誕節，不是因為他們不接受耶穌是上主的兒子（若是如此，這不需要用暴力對待接受的人），而是因為慶祝聖誕節正揭露他們權力的不合法性。若果聖誕節只是關乎食火雞、飲紅酒和與好朋友相聚，我們想不出一個要禁止慶祝聖誕節的合理原因。反而因為聖誕節提醒我們，上主成為肉身，住在我們中間，拯救我們。每一次慶祝聖誕，我們就肯定上主沒有忘記我們。黑暗權力不是最後，而是自由的光。不是因為物極必反的自然現象，而是上主的光劃破黑暗。那麼，當與坐牢的、貧窮的和被邊緣的一同唱聖誕歌時，我們不但見證著暴力和艱難沒有令我們意志消沉，更肯定我們的救贖不是來自向暴力和艱難屈服。只有對聖誕節有這樣理解，我們手上的紅酒、口中的火雞和袋裡的聖誕禮物等活動才是對光的體驗。

黑暗不一定以暴力姿態出現，因為黑暗知道基督宗教是由殉道者的血建立。因此，黑暗轉向柔性力量。它不但容許我們慶祝聖誕節，甚至更積極帶動我們如何慶祝聖誕節。漸漸地，聖誕節不再與耶穌出生有關，也連不上與上主拯救有關。它成為眾多節日中的一日，一個以消費為主的日子。少女「意外｣懷孕和試食毒品不是因為有聖誕節，而是因為聖誕節刻意被掏空其內容的結果。當消費成為對聖誕節主要的解釋時，我們的關注是：那間酒店的自肋餐最抵食，而不是那些人最需要希望；那個旅行團最便宜，而不是那處需要愛與關懷。原來，聖誕節最高危一族不是少女和青年，而是資本主義，因為沒有慶祝聖誕節，後期資本主義所倚賴的消費文化就沒有生存餘地了。此刻，有基督徒呼籲「唔幫襯大地產商的聖誕」運動。運動者說：「信徒在聖誕藉物質表達心意，有如三博士給新生耶穌獻呈禮物，合情合理；我只希望這種物質表達，也能合乎公義。」。

然而，黑暗不只是一種外來的力量，駕馭我們，更是來自我們本身。我們不只是無知地和無辜地被影響和決定，更有份參與成為黑暗一部份。不論積極還是消極，個人層面還是社會層面，我們與黑暗為伍了。在夫妻、親子、同事和教會的關係上，我們都可能經驗不同程度黑暗，也是黑暗的製造者之一。光照耀黑暗，要求我們放手、悔改和尋求幫助，讓我們的生命可以再現光彩，而不是只有埋怨、憂慮與自憐。

當唱聖誕歌曲時，我們不但見證這光，拒絕向黑暗屈服，更願意讓這光照耀我們的生命，讓心中的黑暗消除。

Emmanuel (Mt 1:18-25)

The birth of Jesus means Emmanuel, God is with us. This is supposed very comforting and encouraging. But is this what Joseph had experienced? What is the meaning of Emmanuel? This is my concern today (Matt 1:18-25).

Unlike the Chinese god of fortune (財神), ‘God is with you’ does not imply that people would receive it unreservedly and happily, because to experience God is with you is very risky and costly, and this is the experience of Joseph. When Mary told Joseph what had been happened to her, Joseph found it hard to believe and accept. It was beyond imagination that Mary was carrying the Son of God. Had she had hallucinosis? This was why Joseph wanted to dismiss her. This would be a very painful decision to make if Joseph loved Mary deeply. But nothing had been said on the intimate relationship between Joseph and Mary. Since freedom of love was not the norm at that time, Joseph’s decision to dismiss Mary was more about the matter of righteousness than a matter of the struggle of love. To dismiss Mary quietly was his consideration of Mary’s image. Before implementing his decision, Joseph was told in a dream by an angel of the Lord that Mary’s conception was the work of the Holy Spirit, and the baby would be the savior of the people. The Scripture did not give us details of the possible inner struggle of Joseph, but simply described his reaction calmly and peacefully as that, ‘he did as the angel of the Lord commanded him; he took her as his wife (1:24).’ If the birth of Jesus means Emmanuel, Joseph has a very different experience of ‘God is with us’.

'God is with us’ is not necessarily bringing us peace and fortune. Contrarily, it brings us trouble and embarrassed. This is not because God is a trouble God, but God comes to us in a vulnerable form. This is the experience of Joseph. Even though an angel of the Lord said that the new born baby was Emmanuel, Joseph did not feel peace at all. On the one hand, he was fallen into the struggle of dismissing Mary. On the other hand, he and his family fled to Egypt in order to escape the killing caused by the birth of Jesus. My interpretation has no implication to suggest that it is better not to have God with us. Rather the nature of ‘with’ is not necessarily about fortune. On one occasion, I met a friend who was a psychiatric doctor. He shared with me that he had a serious mentally retarded daughter, but all the members of the family considered her as the most precious. It is hardly to understand his remark, not only because taking care of the serious mentally retarded is exhausted, but also because the carerer would lose much freedom. However, his remark is shared by many families with similar situation. ‘God is with us’ is to retrieve our love and passion for the vulnerable, because God has taken the form of the vulnerable instead of powerful. Are we happy to received such God being with us?

'God is with us’ signifies that God saves us from our sins. However, we are used to understand sin from a personal level, and as a result, God’s salvation has nothing to do with the economic world and political sphere. Sin is always structural. In China, a typical example of the structural sin is the violation of human rights, and therefore, ‘God is with us’ is to protest against the imprisonment of conscientious persons, such as, Liu Xiaobo, the Nobel Peace Prize winner. The most recent one is the arrest of Fan Ah Fung (范亞峰) who is a Christian lawyer defending the right of the people. In Hong Kong, it is the domination of capitalistic ideology. More than 1.2 million of people live in poverty, and they are deprived of the right to live in dignity and freedom. The middle class lose the freedom of life, for they are fully occupied by the mortgage. The ‘us’ of the statement ‘God is with us’ is not simply everyone, but the one who are suppressed and lack of freedom. Thus, God not only announces forgiveness, but also condemns.

However, for many of us, ‘God is with us’ takes the form like the Chinese god of fortune. It may make you feel pleasant but makes nothing concrete impact on your life. It is good to receive such form of ‘God is with us’, but you would not lose anything if you have not received it. It is more a matter of custom than a channel of receiving blessing. I am sorry to say that benediction at the end of worship service sometimes has been turned to something like this, not because the benediction is not God’s blessing, but because we do not believe in it. ‘God is with us’ is God’s promise to us, but also an invitation to receive God in a vulnerable form.

一本不知道甚麼時候和甚麼地方出版的事

雖然授了權出版這書, 但我沒有被通知就出版了, 更談不上封面設計沒有與我商量. 我只是在網上無端端地發現. 雖是如此, 但願這書能為閱讀者帶來安慰.

眼泪并未擦干
作　者：龚立人
出版社：海南出版社
日　期：2010年12月
开　本：1/32 版　次：1次
页　数：200页
装　帧：简装
ISBN　：9787544334266


【简体版序】

得知拙作《眼泪并未擦干》可以在国内出版，我的心情仍旧是矛盾。我真的不愿意有人需要阅读这书，但奈何人生仍充满叹息。只愿这书能为你带来安慰和同在。在这简体版里，我加插了一章，名为《安心上路》。适逢今年是内子离世十周年，我以“回忆的追寻”为题写了以下的回忆。

人生到了某个时候，就比较倾向回忆。回忆不是因为将来不属于他（例如，他已赶不上急速步伐或时日无多），而是因为他发现这多年来的生命原来是这样破碎、零乱或遗漏。破碎，是因为人生中实在有很多遗憾和失望。例如，年少时，我曾自豪地对父亲说：“长大后，我会开车接你。”然而，当我懂得开车和有自己一辆车时，他已经不在人间了。零乱，是因为我们每日都被生活拉着走，却没有自己的生活。例如，我们不断要满足工作的要求，也每月努力地为一套答应为我们带来安舒的房子供款，但却忘记了自己的向往和梦想。遗漏，因为人生不可以再来一次，过去的就是过去了，没有补救的可能。纵使过去就是过去，以致人有将来时，但那不可重回的过去使我们对生命中的遗漏只有叹息。

所以，回忆不是怀旧，而是人生的整理。透过重述，希望为零乱的人生找回秩序；透过重覆，希望遗漏的片刻可以填补。因此，每次有机会到官塘，我总会绕月华街和功乐道一圈，因为这是我成长的地方。当中，我可以找回我的故事。同样，我会选择到苏格兰去，因为那里留下我留学的片段。当中，我尝试填补我人生的遗漏。回忆是一种向后的活动，但实际上，回忆又让人生可以向前，即让人生重整后，可以再聚焦。

相对地，年轻人很少对昔日向往，不是因为他们属于将来，而是因为他们没有能力去整理。相反，中年或以上人士多对回忆向往，不是因为他们已装不下新事物，而是因为他们发现人生原来从整理开始。当将回忆放在如此重要的地位时，我们面对至少两个困难。第一，不是一切回忆都会带来解放，因为它也可以是一种负面的吸纳力量。负面，因为昔日跑到当下，并主导当下，使人看不见将来，甚至将来变成昔日的重覆。吸纳不一定因为被昔日的痛苦所困，也可以因昔日的快乐所致，以致流连在昔日中，不愿意回到现在。一位朋友，他的妻子已离世六年了，但到今日，他还要服抗抑郁药。或许，昔日的快乐使他接受不了当下的孤独。他也接受不了人生原来可以很荒谬。时间的熬练让我学会了一件事，就是纵使昔日是曾在，但曾在已是一种存在了，而存在是不能被否定的。又纵使这曾在的存在不可能以当下的存在出现，但因任何存在都是独特的，我们就不需要将它重覆。重覆只会使它失去其独特性。回忆肯定存在，并以其独特性向我存在。

第二，回忆不只是个人的活动，而是双向性的。就此，我想起两个场景。第一个场景，你对我的回忆不等于这也是我对你的回忆。当我认为我对你的回忆是如此宝贵时，但这不一定是你的想法。那么，回忆就可能带来痛苦了。老年痴呆症患者带出第二个场景。一方面，患上老年痴呆症者逐渐发现自己记忆的衰退，而可能感到气馁。事实上，这情境不一定只发生在老年痴呆症者身上。十一岁的女儿在三年前曾写了一封信给已离世六年的母亲：

“妈妈，我已很久没有见你了。我真的很渴望能见你一面，只是一面，不是在相片中见你。我差不多已忘掉你的声音，我也害怕终有一日也忘记你的样貌。”

另一方面，就是如何对待一个对我已没有回忆，但我对他仍充满回忆的人。失去回忆，不能回忆和对回忆没有回应等等都使人陷于痛苦中。此刻，我慢慢体会回忆的重要在于我知道我是属于谁。这是对回忆者来说，对被回忆者也是如此。所以，一个老年痴呆症者没有因失去回忆而失去自己，因为他没有被他所爱的人遗忘。同样，我的回忆使我知道我不是孤独的，因为回忆使我存在。

基督教的上帝就是那位对我们说，他从没有忘记我们，并对我们说，“我所要造的新天新地，怎样在我面前长存，你们的后裔和你们的名字也必照样长存。”（以赛亚书66:22）

龚立人
2009年10月21日

2012東西神學論壇

學期結束後, 就跑到北京參加一年一次全國基督教研究神仙大會. 參加者有個百人, 發表論文有80份. 所以, 每位發表者只有12分鐘. 對一個說普通話不靈光的我也感到講了等如無講. 雖是如此, 但我趁此機會吃吃渴渴. 回港不足六小時, 再到機場, 前往台灣高雄, 帶生命教育學習團. 再忍不住這邊小食.

海報是2012年東西神學論壇. 剛完成一篇論文, 現在又要開工寫另一篇. 做老師不比學生容易.

這真是上主的兒子(可15:37-39)

這個月，我們的世界發生了很多令人動容的事。劉曉波獲頒發諾貝爾和平獎、趙連海無辜地被判兩年半和昂山素姖終被釋放等。坦白說，昂山素姖的釋放實在不需要高興，因為她的囚禁本身就是不義的。釋放只是撥亂反正 。劉曉波的獲獎也不值得慶祝，因為他仍然無理地被囚。趙連海一事更令人髮指，因為受害者和舉報者竟變為罪犯。慣性支持中央的港區人大代表都受不了。

他們的遭遇使我聯想起耶穌的遭遇。耶穌被釘在十字架的決定是一個不正義的決定。不但因為彼拉多承認耶穌沒有犯罪，不需要被判死刑，更因為耶穌的「罪」來自祂揭露當時法利賽人的不正義。耶穌被釘十字架一事不只是他個人的命運，更代表祂所維護的邊緣群體（罪人、妓女和稅吏）將會進一步被邊緣和否定，因為那一個要挑戰當時宗教權力的人將會跟耶穌的命運一樣。十字架的刑罰是一個政治的恐嚇。當被釘在十字架上的耶穌大聲喊叫而氣就斷了時，聖殿的幔子從上而下裂為兩半（可十五37-38）。馬可沒有紀錄耶穌所喊叫的內容，但路加卻記錄，「父啊。我將我的靈魂交在你手裡。」（路廿三46）另一方面，聖經也沒有說得清楚這裂開的幔子是那分別至聖所和聖所的幔子抑或是那進入聖殿將猶太人與外邦人分開的幔子？不論是那一個幔子，幔子所代表的分別被打破了。一方面，因在十字架上的耶穌承擔人一切的罪，猶太人可以直至進入至聖所而不需要透過大祭司一年一次代表猶太人向上主認罪和獻祭。另一方面，聖殿不再是猶太人的聖殿，而是萬國禱告的殿。在耶穌的救贖裡，猶太人和外邦人的分別不再有，因為他們都是上主的兒女。以上對幔子裂開的神學解釋沒有錯，但不足之處，就是忽略了幔子裂開最基本的意義。所謂最基本，幔子裂開是聖父對聖子受苦的回應。當耶穌開始傳道時，聖父說，「這是我的愛子，我所喜悅的。」（太三17）又當耶穌在他的傳道身崖中的轉捩點時，聖父向他保證說，「這是我的愛子。」（可九7）但在十字架上，聖父沒有回應耶穌的說話,「我的神，我的神，為什麼離棄我」。聖父似乎離開了，沉默了，但實際上，聖父卻選擇以象徵表達，就是遍地都黑暗和幔子裂開。（可十五33）聖父沒有在耶穌受苦時不在場，而是不以說話方式在場。

按以上象徵理解，幔子代表上主的衣服，而幔子裂開就是上主撕裂祂的衣服。按猶太人傳統，撕裂衣服代表悲哀和傷痛，忿怒和無奈。例如，當雅各知道其兒子約瑟死了的消息時，他便撕裂衣服。（創三十七34）又當大衛知道掃羅被殺後，他也撕裂衣服，跟隨他的人也是如此。（撒一11）面對自己的兒子受到不正義的對待時，上主心痛了。看見十字架的殘酷時，上主忿怒了。祂以撕裂幔子表達祂內心最深切的悲痛。

第二，幔子的裂開代表上主不但聽見，更含意上主要看耶穌所受的苦難。聖父走出至聖所去看耶穌，也走出聖殿到各各他看耶穌。苦難打破上主與人的分隔，因為上主不會遠離人的苦難。在眾人眼中，耶穌只是弱者，他的喊叫不會改變現實的環境，但聖父真的聽見，以致祂主動撕裂幔子，親自到場，去拯救和安慰他。以色列人很清楚，上主聽見以色列人的哀求，就要拯救。耶和華說：「我的百姓在埃及所受的困苦，我實在看見了；他們因受督工的轄制所發的哀聲，我也聽見了。我原知道他們的痛苦，所以下來要從埃及人手中把他們拯救出來。（出三7-8）從往後的發展，我們知道聖靈使耶穌從死裡復活。強權和不正義沒有掩埋正義，因為撕裂幔子的上主被人所受的苦難動容了。

幔子的裂開是上主對耶穌苦難的回應，也是上主對正義的肯定。這是幔子裂開最基本的意含。沒有對這基本理解的肯定而將幔子裂開解釋為罪不再使上主與人分隔無形將信仰非歷史化。
耶穌的遭遇和聖父對耶穌遭遇的反應使我們對劉曉波、趙連海和昂山素姖等人的遭遇有新的體會，就是上主也為他們撕裂衣服，並要親自去看和拯救他們。縱使劉曉波和趙連海仍下在監裡，昂山素姖的釋放仍沒有帶來2100多良心犯人被釋放的可能，但使耶穌從死裡復活的聖靈必施行拯救與公義。威嚇不會阻止正義，反而正義使暴力者露出他們的恐懼。

面對耶穌的受刑，百夫長說，「這人真是上主的兒子。」（可十五39）按當時的政治環境，這是一句煽動的話，因為只有凱撒（羅馬皇帝）才是上主的兒子。何來這政治犯人是上主的兒子（耶穌的罪名是猶太人的王，顛覆羅馬政權的罪）？此外，「這人真是上主的兒子」會觸怒當時針對耶穌的法利賽人，因為耶穌已被視為褻瀆上主。何來一個褻瀆上主的人是上主的兒子？百夫長不怕死嗎？不怕被牽連嗎？或許，聽見他說話的人不多。縱使真的可能如是，但他抵不過良知，以致他不能不說，「這人真是上主的兒子」，而沒有太多考慮。黑暗中的光明不必然是柳暗花明，因為實在有太多人仍舊無辜地犧牲了，沒有得著正義。雖是如此，但在黑暗中，我們仍可以看見光明，因為人的良知沒有被掩蓋。

「這人真是上主的兒子」不只是個人對耶穌的認信，而是一個良知的行動。面對劉曉波等人的遭遇，使人動容的，莫過於有人勇敢地說，「這人真是上主的兒子。」這不是政治的立場，而是良知的呼喚。

珍惜活著

「上主是活人的主」是耶穌對撒都該人要說的話（路廿27-40），但撒都該人不完全明白這話，因為死亡是人的經歷。若死亡是真實經歷，「上主是活人的主」就有兩個可能的意思。第一，上主不是死人的主，因為死人不會經歷上主；第二，上主仍是死人的主，因為上主使死人復活。撒都該人傾向選擇第一個解釋，但耶穌卻指向第二個解釋。這個觀點與角度的問題最後只可以在耶穌復活後得到確認。對基督徒來說，復活不是一個要爭議的問題，因為耶穌復活了。所以，我們的問題有別於撒都該人。他們關心死人是否復活，而我們關心上主如何是活人的主。

在我們社會裡，有些人生活得很艱難。他們已沒有精力去問：活著是為生存還是為了更有意義的原因？工作時間長、微薄的工資、居住環境的惡劣、生活指數高昂等使生活不容易過。每日都是在計算下生活。生活似乎是一個沒有意義的重複，因為他們看不見他們的遭遇有改變的可能。若他們有孩子時，他們將期望放在孩子身上。可惜的是，香港教育對貧窮家庭越來越不利。例如，當很多傳統名校轉為直資和中學自行收生的比例增加時，來自貧窮家庭同學可以入讀這些學校的機會就減少了。再者，香港經濟活動的單一化加速生活競爭性和淘汰性。此刻，我特別想起夏甲的遭遇（創十六）。夏甲受到撒萊對她虐待而不得不逃走。在失望和絕望下，上主主動安慰她，以致夏甲說，「上主是看顧人的上主。」（創十六13）原來，上主是活人的主不只有復活之意，更有看顧之意。上主對活人的遭遇不會不理。然而，上主對夏甲的看顧沒有因此改變了她不再受撒萊不公義的對待。故事的發展是，夏甲和她的孩子最後都被趕走了（創廿一）。

夏甲就走了，在別是巴的曠野走迷了路。 皮袋的水用盡了，夏甲就把孩子撇在小樹底下， 　己走開約有一
箭之遠，相對而坐，說：「我不忍見孩子死」，就相對而坐，放聲大哭。（創廿一14-16）

上主對她說，「不要害怕，我已聽見童子的聲音了。」（創廿一17）上主是活人的上主，祂絕不會讓我們在無奈和無望過一生。縱使我們真的死了，上主必使我們復活。再者，祂會看顧倖存者。這是我可以向你們見證的。前妻已死了十一年，但上主真的看顧我們一家。我們沒有甚麼可以埋怨，只有感謝。

雖然生活的日子是艱難，但活著不是為了生存，因為活著使我們體驗恩典。恩典，因為我們的家人和朋友珍惜我們活著。又縱使你已經沒有親朋珍惜你的活著，但創造你的上主卻珍惜你的活著。雖然夏甲和他的孩子被亞伯拉罕拋棄，不珍惜她活著與否，但上主卻珍惜他們兩人的活著。他們的活著絕不多餘，沒有阻撓地球自轉。或許，我的看法太浪漫了，因為我有珍惜我活著的妻子、兒女、讀者、學生和朋友。相反，若這一切都消失時，我還可以覺得活著是恩典嗎？真的，沒有他們，我的活著已沒有意義了。所以，我們變得有責任要讓周遭的人感受到我們關心他的生與死，珍惜他活著的恩典。原來，相信上主是活人的上主，就是要珍惜周遭人的活著，讓他們可以好好活著。不是因為他的活著可以為我們帶來甚麼利益和方便，而是因為活著是恩典。

就著近日社會發生的事，我想起兩件事。第一，當中央政府用種種方法去否定劉曉波獲諾貝爾和平獎的意義時，我們對劉曉波支持就很重要，因為我們看見一個龐大制度剝奪人基本活著的權利。我們珍惜劉曉波的活著，不必然因為他比其他民運人士更偉大，而是因為一個無理和無性的政府。雖然他本人不可以到奧斯陸領取和平獎，但我們會在12月10日以不同形式參與頒獎禮，向一個不容人活著的政權說不，並向劉曉波及其家人說是（YES）。

第二，當大家樂集團（快餐店）取消員工有薪的膳食時間時，我們社會整體發出強烈不滿，甚至要擺食大家樂。經過一輪的行動，大家樂終於取消它原本計劃。有人認為這代表群眾力量的抬頭。我從來不懷疑群眾力量，但群眾的勝利不是因人多，而是因對員工活著的珍惜。雖然香港社會有很多令人沮喪的地方（貧富懸殊，刻薄工資，樓價高企），但這仍是一處珍惜人活著的地方，因為社會中仍有人著緊別人的活著。

上主是活人的主，不只是向將要死的人說，更是對我們社會而說。對死後的盼望與讓人好好活著是不可分割。不關心人當下生活的狀況而只關注人死後的生活是死人的福音，不是活人的福音。那麼，教會的認信不只是我信死後的生命，更信死前的生命。這相信使教會主動對人的關心、對社會的批判，並建立一個珍惜人活著的社會文化。

我們需要甚麼的知識

這是五年前的文章. 雖然距今已有一段日子, 但當中的討論仍有效.

《創世記》中有關亞當和夏娃食分別善惡樹果子一事讓我想起數個與知識牧養相關的課題。第一，誰界定誰可以獲取甚麼知識？第二，知識是否必然帶來自由和解放？第三，究竟人需要甚麼的知識？以下的分享不是直接回答這些與分別善惡樹有關的問題，而是抱著這些問題去反省知識牧養。

奴隸性知識與解放性知識
知識可以分為奴隸性與解放性。奴隸性知識是絕對，操縱性和不容許受挑戰，因為擁有知識者或對知識有解釋權者以知識去控制被教導者。在奴隸性知識下，牧養完全是一種由上而下的過程，被牧養者被要求放下他們的觀點或懷疑而不經批判地接受牧養者所提供的真理知識。若有不順服或繼續持異見者，他／她就被定為「異端」。令人髮指的，在奴隸性知識下，一切有違奴隸性知識的知識皆被鬼魔化，禁止被宣講，因為奴隸性知識害怕解放性知識。最後，無知成為美德，幼稚成為真理。

數年前，我曾被邀請在某教會主講一連四堂主日學，但第三堂就被辭退了。原因是我對信徒與非信徒結婚的看法與這教會立場不同。該堂會牧者認為我的思想危害他堂會的信徒身分，但若身分是來自不容反省和討論的話，所要維持的身分只不過是奴隸身分而已。相反，解放性知識容許懷疑，鼓勵反省和對話，並以建立個人責任的自由為己任。若上主要將我們從作為罪的奴隸中釋放的話，祂豈不也要將我們從奴隸性知識釋放出來嗎？馬丁路德曾將信徒從羅馬教會的奴隸性知識解放出來（例如，他強調信徒可領受聖餐中的餅和酒，堅持信徒皆祭司等），但可惜的是，繼承改教傳統的新教卻漸漸成為另一個羅馬教會。「基督教」（Protestant）的意思就是抗爭（protest）之意。抗爭不是為反抗而反抗，而是不想做奴隸。究竟有那些知識可以將人解放出來？我沒有名單，但不容許有懷疑與對話，修改與理性的知識肯定不是解放性知識。
　
對習慣擁有知識或對知識有解釋權的人來說，解放性知識是危險的，因為他們認為解放性知識只處理了「被解放」（free from），而沒有回答「邁向」（free to）。這是解放性知識下的牧養需要留意，但並不因此，奴隸性知識下的牧養就可以理直氣壯綑綁人。因為奴隸性知識下的牧養只會製造奴隸和維繫奴隸意識，而絕非為自由。

抽離性知識與參與性知識
知識可以分為抽離性知識與參與性知識。我特別想起馬克斯一句話，「哲學家解釋了世界，但最重要仍是改造世界。」解釋世界與改造世界沒有必然對立，但現實上，很多時，他們並不關聯。問題不必然在於哲學家不懂將理念化為行動。若是如此，這還可以接受。然而，當下的問題是現代知識沒有培養學習者承擔的氣質和勇氣。知識一面倒被客觀化和排除個人情感。當然，抽離有一定的價值，因為沒有客觀的分析，我們對事物的理解可能流於主觀感覺。可惜的是，抽離性知識的目的不是要讓我們對社會有更適切的投入和參與，而是讓我們可以合理地和巧妙地免除承擔。在抽離性知識牧養下，牧養者疏離於被牧養者具體的生活世界，因為他不願意承擔。他的反省不是從當下人的際遇開始，而是從理論（形而上）開始。結果是，世界不但沒有被改造，牧養也變得更曲高和寡。相對來說，參與性知識並不是一種客觀性分析和計算式知識。它帶著感情和價值去學習和牧養，以致帶來的改造不只是智性的改變，也是生命的改變。此外，參與性知識要求學習者藉著參與，從中反省，建立新知識。參與性知識是相向，是處境，是行動。在參與性知識下，知識不是為了追求客觀，而是為了使世界更有人性和人情味。
　
某層面來說，教會較傾向以參與性知識來牧養。例如，教會較強調知識對個人生命改變的重要性（例如，成聖）。雖是如此，但教會習慣地將參與性知識限制在個人層面。結果是，參與性知識的牧養變得畸形發展，因為若干範疇可以參與，某些範疇不容許參與。那麼，這種所謂參與性知識只不過是一種偽裝的參與性知識。
為經濟服役的知識與為生命培育的知識

知識可以分為經濟服役的知識與為生命培育的知識。在新經濟秩序下，效率不但成為當下工作最主要的考慮。不但如此，效率更漸漸成為我們對知識的理解。換句話說，真實的知識就是那增加我們效率的知識。另一方面，知識型社會傾向要求大部份職業都需要有相關學歷。打工仔需要不斷更新他們的知識，以致配合知識型社會的需求。結果是，人人趕著進修，獲取新知識。終身學習在知識型經濟下不再是對個人生命的提昇，而是為特定的經濟社會服務；否則，他們就會容易被淘汰。這種思維不僅帶來對工作人的影響，更改變了教育的本意。教育不再以培育生命為首任，而是為知識型經濟服務。牧養也不排除有這傾向。意即，一種強調量化的教會增長和個人成長正主導當下的牧養。在這情境下，知識已被經濟殖民化了。又在這種知識的培育下，人變得功利和物質，並缺乏對生命的體會。然而，最重要的，莫過於那些不達經濟指標的人就被標籤為不成功和沒有能力。
　
相反，一種培育生命的知識看每一個人都是特別，而不是別人的翻版。因此，它容許各人有其成長的過程，而無需跟著社會定下的標準走。成功不是從經濟條件來量度，也不是從社會地位來肯定，而是從對人生的美善追求來展現。當有人怪責當下的青少年人欠缺捱苦的精神，耐性，承擔和理想時，我們要撫心自問，「我們當下的社會是一個怎麼樣社會呢？」我們對青少年人要有期望，但不反省我們當下的社會出現了甚麼問題時，對青少年人的期望只會帶來不諒解和埋怨。

再思知識牧養
若解放式知識優於奴隸性知識，抽離性知識優於參與性知識，為生命培育的知識優於為經濟服役知識時，我要問誰人界定其具體內容和由誰人執行牧養。青少年不應只被視為被動的接受者，他們更應有份參與，並塑造牧養的具體內容。Paulo Freire說，「在銀行概念下的教育，知識是那認為自己有知識的人向那些他們認為沒有知識的人一種禮物。當將對方看為絕對無知時，這已是欺壓意識形態特徵之一。同時，這也否定教育與知識是一個探問的過程。」他繼續說，「教育是要調解老師與學生的矛盾，以致他們知道他們同時是老師和學生。」因此，牧養是雙方共同面對當下社會挑戰的反思與回應。

此外，牧養本身不屬於一種「線性模式」（約化主義）。我們不要以為掌握相關的定律和條件後就可以按部就班牧養（或控制）青少年。相反，牧養本身牽涉多層變數，尤其是人的反應。反應可以塑造一種新環境。社會理論稱此為「emergence」。牧養需要對新環境的敏銳，以致牧養不淪為一種決定論。就此，牧養是一項探險的活動。

From countable to accountable Lk 18:9-14

The basic assumption of this story is our lives are accountable to God. In other words, if the Pharisee does not consider being accountable to God important, he would not consider going to the temple to pray to God about what he has done. Likewise, if the tax-collector does not consider being accountable to God significant, he would not go to the temple to pray to God and ask for mercy and forgiveness. The context of the story is the temple, but the story is not ended in the temple. Rather it is home. Accountable to God is found not in the temple, but in home.

In the eyes of the Pharisee, being accountable to God is simply not to do the wrongs, and do the rights. It is not easy to achieve these, and therefore, we should give a credit to the Pharisee. Nevertheless, this is only the superficial meaning of being accountable to God, for it is too individualistic and legalistic. In this story, being accountable to God is about how you treat the people who are moral, religious and political deficits. Jesus never condemned the goodness and seriousness of the Pharisee, but he was criticized for seeing himself higher and better than the people who are moral, religious and political deficits. God cares about our moral life, but God cares more about how we treat others. Christians would like to use the word, God’s grace, instead of luck, for the latter has no denotation of a subject and a will. However, in some occasions, the word, luck, may be more appropriate than God’s grace. For instance, the survivors in the recent Manila event are very lucky, and because of luck, we do not need to explain why some people are unlucky. In fact, we do not know the reason. If I was one of the survivors, I was hesitant to say God’s grace upon me, for this would irritate the unlucky. The Pharisee fails to receive the tax-collector, not only because the tax-collector has done something moral, religious and political wrong, but also because the Pharisee only has the idea of will, and no idea of luck. Since our lives are a matter of will, we are responsible for what we have done, and no excuse is accepted. Without the idea of luck, the Pharisee may still be able to accept the tax-collector, but the tax-collector is remained as a sinner in his eye. On the contrary, if the Pharisee has the idea of luck, he will try to understand the tax-collector and uses terms like ‘tolerable’, ‘excusable’ ‘acceptable’ to relate to him. Either that I am so lucky or that I am so blessed allows us to be more gracious, sympathetic and tolerable to people who are moral, religious and political deficits.
Being accountable to God does not mean moral cleanness and sinlessness. Otherwise, it is moral cleansing. Being accountable means to accept people who are not lucky or blessed.

For the tax-collector, being accountable to God is willing to receive God’s forgiveness. Some of you may find it difficult to accept it, for being accountable is more understood as a matter of doing. There is a strong image in our faith that on the final day of judgment, everyone should be accountable for what s/he has done. There is a Christian hymn called ‘Only leaves’.

恩主正尋找收獲果實，在祂寶血買贖人中；
祂要尋找聖靈的果子，察看有無榮神事工。
只有葉子獻我恩主，祂的心何等悲傷，
當祂正尋找果子的時候，我們只有葉子獻上。

This hymn may stir up our emotion and encourage us to work for God diligently, but its mistake is to change being accountable to God to become a matter of countable. When countable is more important than accountable, God has turned to become someone like the Goddess of Justice whose eyes are covered. God does judge, but His eyes are not covered and His ears are not closed. He listens and he embraces. Being accountable to God is not just to tell God that we have done a great job, but courageously to confess that we fail. We fail in relationship, fail in family, fail in work and fail in ministry. It is not the holiness of God that reveals our sin, but rather it is the graciousness of God that we do not need to cover up our sin and failure. It is not the moral or religious sin that prevents us to serve God, but rather it is the hypocrisy.

You perhaps ask whether my exposition would give too many excuses for people. What I have said is not about finding excuse, but is about how to treat people different from us compassionately and to face ourselves courageously. Being accountable to God is to be what we are called to be. It is not a matter of doing, but a matter of being.

小孩與小子 (太18:1-14)

現代中文譯本對小子有一個很好的翻譯，小子就是微不足道的人。用現代術語，小子就是弱勢社群。小子的人數不少，但人多卻不足以改造社會，因為他們是微不足道。他們只是被可憐，而不是被尊重；只是被救濟，而不是被充權。因此，在討論對小子應有的態度之前，馬太刻意將天國裡誰是最大的討論放在前。

「屁股指導頭腦｣
「天國裡誰為大」是要向讀者說明要先放下地位、身分和權力成為小孩子才可以進天國。也只有這樣的人，他才可以會接待其他小孩子和小子。為何只有放下地位、身分和權力才可以接待小孩子和小子？因為一個人的位置決定一個人的視野。毛澤東說得很傳神，「屁股指導頭腦｣。即你坐甚麼位，你就有甚麼想法。一位曾任職一間上市公司高層的弟兄曾對我說，他本不支持就最低工資立法，因為這是違反市場。再者，有人總會走法律隙。然而，當他有機會在商場洗手間看見有清潔工人坐在一旁食飯盒時，他改變支持最低工資立法，因為這清潔工人要做一份半工才可以使家人糊口。我們沒有可能完全放下我們當下的位置，因為我們真的不是住在深水埗或大角咀，也不是勞動工人。所以，學習謙卑就成為一個很重要過程。然而，謙卑不是一個人道德修養的課題，不但因為小孩子的特徵與道德修養的謙卑沒有直接關係，更因為我們曾遇見一位謙卑的人可以對離婚的人只有批評，沒有同在，而為何一位謙卑的人可以對香港126萬貧窮人的社會沒有反應，只傳福音。因此，謙卑基本上是關乎一個人的視野，就是從沒有地位、身分、權力，甚至既定的傳統和價值的視野去重新認識和理解事物。除了不是從個人道德修養去理解謙卑外，回轉成為小孩子更是從他對小孩子的態度和行動來理解。所以，天國不是謙卑人的地方，而是屬於那些接待和歡迎小孩子，並看他們是朋友的人。

小子是誰
說完了小孩子後，耶穌就提到小子。小子是否小孩子？不是，因為小子在馬太福音的用法有特定意思；是，因為小孩子和小子都是微不足道的人。所以，第6-14節所講的是延續第1-5節的基本信息，就是對微不足道的人之接待。

誰是小子？單從這段經文，我們得不出答案。但在馬太福音的用語中，小子有三個含意。第一，他們是那些缺乏基本需要的人。例如，太十42，「把一杯涼水給小子的一個，這人不能不得賞賜」；又太廿五有關綿羊和山羊的比喻中，耶穌說，「你們既作在我兄弟中一個身上，就是作在我身上了。」第二，他們是那些被標籤、被排斥、被指控，甚至被暴力對待的人。在耶穌的時代，小子是外邦人、妓女、稅官，甚至女人。今日，他們可能是被標籤為激進的80後、新來港人士、智障人士、同性戀者等。耶穌說，「不要輕看這小子裡的一個，他們的使者在天上常見我天父面的。」（節10）第三，他們是迷失的人（節14）。我們要問：他們的迷失是因他們是罪人還是被罪所犯的結果？我們不需要以二元的態度看這問題，但過份對人是罪人的偏重使我們失去認識人是被罪者。若罪人需要的拯救是寬恕和復和的話，被罪所犯的人需要的拯救就是對罪的結構之批判和改造。高地價政策、缺乏公平競爭法和經濟主義的社會已徹底侵犯我們了。

當被吩咐去回應小子的需要時，我們慢慢認識我們的上主是一位顧念小子的上主，也是小子的上主。上主不介意與小子一起影響祂的尊貴性和客觀性，也不擔心祂的選擇會帶來政治不正確，因為選擇與小子一起本身是一個道德選擇，而非政治上的考慮。可惜的是，一個自稱為服務弱勢社群的政府竟然對劉曉波獲取Nobel和平獎不予置評。

我們就是小子
22年前，我曾服事的教會只有二十多人。兩年的服事後，人數沒有明顯增加。甚至20年後的今日，教會的人數也是如此。所以，教會合併的討論常常成為議程之一。雖然我不再是這教會的傳道人，但我仍需要問：為何這教會仍要存在？

我服事時，教會的會友中有一群為數十人左右的長者。探訪就成為牧者很重要的工作之一。我仍記得那位單獨住在重慶大夏和經營賓館的老太太，另一位住在黃大仙的長者。間中跟她們飲茶或帶她們覆疹是牧養之一。她們每月的奉獻二至三佰元，但她們每月總是預留錢奉獻。然而，當時年青的我，總希望教會人數增長，所以，自己給自己壓力不少，甚至令教會弟兄姊妹的壓力也不少。攪甚麼祈禱會、門徒訓練班、佈道隊。這一切活動沒有錯，但若是為了增加人數，這就錯了。過了20年，我終於接受這間教會存在的理由，不是要人數增加，而是讓為這些長者在晚年有所屬，也不用擔心身後事。當然，這與人數增加沒有對立，但也不一定需要同時發展。我的經歷不是要求所有教會應要如此，而是教會可以如此。成為小子或微不足道的教會並不偉大，也絕不浪漫，而是我們呼召原是為此。所以，我今日繼續與居港權人士、同性戀者、貧窮人、菜園村的人一起挑戰絆倒人的建制。

我們曾是小子，如今也是小子。謹記主的話，「你們若不回轉，變成小孩子的樣式，斷不能進天國。」

是與非以外

現實生活及具體生命充滿模稜兩可的矛盾、左右為難的張力，這並非「是非題」、「選擇題」可以涵蓋的。本書嘗試從想像辨識來理解基督教倫理，即從「敍事」和「想像」，將信仰傳統與當下場景作出關聯，並打破個人倫理與社會倫的二分、倫理學與神學的對立。作者特別強調，基督教的道德想像對於「倫理的兩難」尤其重要，因為它使我們走出二元對立的思維困境。這是一本深富人味、親切誠摯的基督教倫理著作。

售價：HK$98
頁數：280
出版：基道出版社
日期: 2010年10月

義人因信得生

(哈巴谷書一1-4; 二1-4)

當恆生指數已升上22000點以上，西九、高鐵和港鐵香港南線等大型工程即將展開，訪港人數增加時，我們的社會似乎充滿朝氣。然而，這些表面上的繁華卻掩蓋不了真正的黑暗，因為這一切對改善香港基本的財富分配沒有太大幫助。貧窮人和夾心人士或許可以從中得到一些利益，但這只是漏斗的利益。

我以上的講法，不是仇富。事實上，我欣賞企業家那份冒險、眼光和努力，但問題是，當他們的財富反而成為控制其他人的生活時，這就是邪惡了。可惜的是，政府也因怕開罪他們而變得助紂為弱。我的關心是，賺錢沒有錯，但不要賺到盡，讓其他人都有機會。

香港現時的樓價已超出一般人的承擔能力。很多打工仔都表達他們一生原來是為地產商打工。不只是因為供款年期長，更因為供款已佔了他們收入的一半。這不僅對置業者來說，對租戶來說也是艱難。樓價的上升跟國內人士來港置業有關，但當他們的投資已徹底影響一般人的生活時，我們就不可能繼續相信不干擾政策。政府需要限制海外人士來港置業，而不是只滿足地產商對銷售的需要。說回來，樓價高企跟政府的高地價政策有關。再配合政府的房屋政策（不建居屋，計劃支持市民購買私人樓宇），地產商的利益被保證了。半年前通過的舊樓強拍降低門檻政策更是為地產商鋪路。重點不是數戶可以決定大多數人的利益，而是業主獲得的賠償不足以原區搬遷。

又當我們社會正為最低工資立法時，爭辯的重點不只是僱主與僱員，而是業主與僱主。很多僱主很坦白地說，租金已估了他們的支出4至5成。然而，在市場經濟下，政府似乎無法限制業主，但政府可以考慮增加物業收入稅。我們知道，社會要承擔低收入家庭的生活，但這反被地產商利用，轉移他們應有的責任。

若地產商只佔香港經濟和民生活動其中之一環，我們或許可以接納所謂必須的邪惡。但當他們的財富和影響力已滲透生活世界，並以其大壟斷市場時，這就不是必須的邪惡，而是真正的邪惡了。讓我們很快看一看，在李家誠掌管下的長江不只是地產發展，更控制了和記、港燈、百佳等。郭氏兄弟的新鴻基也不只是地產發展，更控制了數碼通、九巴等。再加上，香港缺乏公平競爭法下，以本傷人，以大欺小的情況已很普遍。例如，有批發商指出，有超市要求他們不可以以更低價向零售商提供貨物；否則，它不入貨。這是因為超市對市場的壟斷，以致它可以橫行無忌。

在一個似是死胡同的困境下，我們可以有甚麼出路？這正是先知哈巴谷當時的處境。他問：

耶和華啊！我呼求你，你不應允，要到幾時呢？我因強暴哀求你，你還不拯救。你為何使我看見罪孽？你為何看著奸惡而不理呢？毀滅和強暴在我面前，又起了爭端和相鬥的事。因此律法放鬆，公理也不顯明﹔惡人圍困義人，所以公理顯然顛倒。（一2-4）

除了這哀求外，哈巴谷亦在二12-17發出第二個哀求，特別針對巴比倫人對以色列人的欺壓。我們不清楚哈巴谷所指的強暴、奸惡、相鬥等是何事，但明顯地，這是關乎社會的不公義，以致他總結說，「律法放鬆，公理也不顯明﹔惡人圍困義人，所以公理顯然顛倒。」香港情況有多少相似不是我的關注，反而先知要表達出上主是關心人生活，上主要求社會生活有公義，有公理。然而，先知的矛盾正在於為何一位對社會正義有要求的上主可以對當下的邪惡閉口不言，為何祂仍不行動去拯救義人。

上主終回答他。上主說：

將這默示明明地寫在版上，使讀的人容易讀（或譯：隨跑隨讀）。因為這默示有一定的日期，快要應驗，並不虛謊。雖然遲延，還要等候；因為必然臨到，不再遲延。迦勒底人自高自大，心不正直；惟義人因信得生。（二2-4）

要留意，上主的回答是針對哈巴谷第二個哀求，而不是第一個哀求。上主的回應很清楚指出祂絕不袖手旁觀，漠不關心。上主肯定地說，義人因信得生。然而，我們需要等候。等候就是相信上主有祂的時間，等候就是相信邪惡不是最後，等候就是相信對公義的堅持。對那些在水深火熱的人來說，等候可能只是一種沒有將來的安慰，甚至是一種對當下不公義合理化的過程。因此，我們需要問，在等候期間，我們應該做甚麼。

等候不是不為，而是知其不可為而為之，就是對公義的堅持，並指出社會不公義。當社會己不相信公義而走後門時（例如，近日有關有幼稚園為方便學生考入名校而提供收費受洗班和証明），縱使吃虧，我們仍堅持公義。又當兩大超市已佔據零售市場時，我們可以不選擇在超市買賣。行公義真的可能沒有必然帶來期望的改變，但我們要相信這是上主對生命的要求，而祂必施行公義。說回來，我們對民主的訴求，不是基於一種理念，與民生無關，而是因為體驗民生生活的艱難，我們需要一個不向地產商傾斜的政府。縱使民主的發展舉步為艱，但我們沒有放棄。

當黑暗遮蓋大地之際，甚至上主公義也沒有彰顯之時，我們需要對上主公義的信靠，並遵守祂對公義的吩咐。這才是義人因信得生（二4）的意思，而不是路德傳統所講的因信稱義。我們沒有選擇,以站在蛋的一方, 與不公義對立.

紫田村贏了我們的尊重

執筆之際，屯門紫田村將會被清拆。為何紫田村跟錦田菜園村有不同命運？政府是否有「大細超」？為何紫田村相對地較少得到公眾關注？菜園村的經驗是否誤導紫田村居民？這一切都是值得探討的問題。但另一個相關的課題，就是司法。司法是一個公義課題還是一個程序公義課題？公義關乎結果（例如，賞罰善惡、公道和公平），但公義程序只著重程序，不保證有公義結果。結果與程序不是兩件事，但他們的關係極微妙。沒有一定公義結果的體驗，程序公義就不會被設計、尊重和改善。但又因程序不保證有公義結果，所以，不公平的事仍可以合法地繼續。因此，有人會選擇以不同方式挑戰法律，甚至用違法方法，改動已不公義的程序公義。

我個人接受程序公義比公義結果重要，因為若要事事都能賞罰善惡的話，這只會製造新的不公義、專權和超級警察。程序公義基本上是一種遊戲規則，而參與者需要遵守規則。例如，我們可以彈核某球賽的執法球証的水平，甚至以種種方法提出改善球例，但比賽球隊在任何情況仍要遵守規則和判決。當然，公民抗命是可以的，但馬丁路德金提醒我們，「公民抗命者沒有因其理據如何合理而可以不接受不公義法例處分，因為他確實犯法了。」這正是「四五行動」人士深明的道理。

說回來，在接受程序公義的大原則下，我們要求司法獨立，不受政府影響，即所謂法治。還好，香港在這方面做得不錯。第二，我們需要不斷檢視，甚至挑戰現行某些法例是否擾民，甚至剝奪人民權利？近年對《基本法》第廿三條立法的討論和關注就是一例。第三，我們對公義要有更高的渴望，以致我們不滿足程序公義的公義。

面對紫田村清拆，其代表黃偉興無奈地說，「雖然不認為法庭的判決是公義，但我們會默默接受判決。」或許，紫田村村民的反應最受政府歡迎，但他們卻高度表達公民質素。他們輸了，但羸了我們的尊重。

(來源 http://www.penlives.com/article.php?id=80)

第三空間

宗教與地理有極密切關係。從宗教建築物、聖地（例如，伊斯蘭教的麥加、羅馬天主教的花地瑪）到人口遷徙等等，宗教不僅是以理念和教義出現，更是具體地在可見空間中出現。對著後者，Mircea Eliade提出神聖空間的理念去理解宗教空間的特性。 其優點是帶出宗教的無形世界以有形世界表現，但宗教始終不是獨立地存在，以致我們需要認識宗教的無形世界下的有形世界與其周遭有形世界的關係，而這方面不是M.Eliade的關注。有形世界的宗教關乎社會空間。Henri Lefebvre 提出空間的再現（representations of space）、再現的空間（spaces of representations）和空間中的實踐（spatial practice）來詮釋社會空間。 簡單來說，空間的再現指空間建構背後代表的知識、權力和意識形態。例如，瑞士社會（2009年11月）以全民投票形式否決清真寺在瑞士境內建立。這否決不只是關乎宗教自由，更反映否決背後的權力分佈和伊斯蘭教信徒的社會地位等。

至於再現的空間，它是一個生活的空間。主要不是由意識形態所建立，反因文化干預而產生。甚至在某些社會，再現的空間成為「第三空間｣，挑戰或拒絕受制於空間的代表。 雖是如此，但「第三空間｣本身也會成為空間的再現。例如，教會的出現是見證上主國的價值，但它也會成為獨裁和排他宗教，要求其他人從屬於它。所以，不同時候，教會內部總會出現「第三空間｣對它作出反抗。最後，空間中的實踐指人產生、運用和理解空間的方法。這關乎很一般的生活，但這些很一般的生活就為空間定型。一方面，它受制於空間的再現；另一方面，它卻可以製造再現的空間。它是刻意，也可以是隨意。市集的出現就是隨意下形成，但後期經政府的干擾和規範下，市集淪為一種空間的再現。再以宗教與社會為例，宗教就是在空間實踐中與社會發生互動。穿著宗教服飾的信徒在街上走動就是一個打破神聖與凡俗，私與公之別的例証。

宗教與地理的關係帶出一個很重要的關係，就是神聖與世俗的糾纏與相遇。以下，我嘗試就基督宗教在再現空間的範圍內作一初步觀察。

再現的空間本身是一個神學問題，因為不同教會傳統對塑造再現的空間會有不同看法。以台灣教會為例，長老會與浸信會的神學傳統就很不一樣，以致他們選擇不同空間表達他們的信仰。近日例子就是台灣教會合作協會訪問團到訪中國基督教全國兩會（二零一零年九月）並沒有長老教會的代表。宗教地理學只需要知道不同宗派的態度，所謂宗派地圖，但對神學來說，我們需要進一步檢視不同宗派神學詮釋的合適性，以致教會的神學傳統沒有取締上主國。

若再現的空間可以是一個「第三空間｣的話，教會如何再現這空間？簡單來說，教會可以以原教旨主義（fundamentalism）再現。例如，美國的基督教右派（Christian Right）嘗試對抗世俗主義，以政治動員力量，甚至與政黨討價還價，將信仰的價值帶入公共生活。然而，它所強調的基督教價值是傾向個人。例如，它關心同性戀對家庭的衝擊，但甚少關心貧窮、醫療和社會福利對家庭的衝擊。除了原教旨主義外，教會可以以另類社群出現挑戰現存的空間的再現。例如，在戒嚴前的台灣，長老教會是社會的「第三空間｣，挑戰國民政府的霸權和操縱。一九九七年後的香港天主教教會也扮演這角色，以政陳日君樞機被稱為「香港的良知｣。說回來，基督宗教真的可以為「第三空間｣提供象徵表達？宗教地理學為此提供一個有效的分析工具。

最後，再現的宗教空間也是宗教空間的再現。宗教空間不只是受其神學傳統和信徒製造，更其所立足的社會可以將它改為其空間的再現。那麼，宗教是否被利用了？或許，問題不是被利用，而是被誰利用。縱使這不是教會的目的，但前東歐共產政權下的教會往往成為社會運動者的聚會點。

道成肉身的信仰指出基督宗教是一個在空間的信仰，並見證那不可見的空間。然而，教會不能避免成為空間的再現。雖是如此，但教會有責任和有意識成為受欺壓者的空間，以「第三空間｣挑戰社會的既定。


(來源: 曠野雜誌)

一位父親的心情

那晚，當你遲遲不下車回宿舍時，我已感覺到那份由將要分開帶來捨不得的心情。終於在晚上，我收到你的短訊。只有四個字－「Dada, I miss you」－的短訊足已令我掉下淚來。記得上一次，你跟我說這話是1999年。那時，媽媽因癌症而住院。當我收拾行李要到英國參加會議時，你嚷著要跟我去。當然，最後你沒有跟我去，但送了一個錢包給我，並說「我拾不得你」。這段故事記錄在《我們四個人》一書。

早上，跟你熟習周遭環境，吃了一頓英國傳統早餐，並到超市掃貨後，這也是我要離開格拉斯哥的時候了。本計劃跟你一起禱告才離開，但淚水使我沒有勇氣說出來。雖是如此，但一直恩待我們的天父必會好好照顧我們一家人。到達機場後，我就收到你的短訊。內容充分表達你已長大了，反而安慰我，不要掛心。我不擔心你在這邊的生活，也相信你會好好控制財務（自小，你就是一個很獨立、做事有分吋和能辨是非），反而我失去在大學火車站接你的機會。你要知道，我很樂意到火車站接你，因為這不足一分鐘的路程可以讓我聽到你當日的經歷呢！

今年是你十八年內第一次沒有跟我一起做生日（9月21日)，但還好，你的生日仍會在香港渡過（12月23日）。不知道你不在的我的生日慶祝會如何 ，但若生日是對生的慶祝和對生命感謝的話，我有很多人與事要感謝。請放心，Ming Ming、子子和荇荇會代你送上祝福。

願你第一日上學順順利利（指不會迷途）。

地方

今次不知是第幾次再到蘇格蘭的格拉斯哥，但今次的重臨有別於以往。以往的重臨多屬於一份回憶，一種重拾昔日的感覺，而今次重臨是向前，因為在人的參與下，地方的意義變得流動和在製造中。後者之可以發生，因為人與地方的關係不再是一種記憶，更是一種參與性的生活在地方具體地發生了。前者傾向停止，後者傾向流動，而這兩者之可以重疊，因為格拉斯哥大學是我的母校，而女兒也選擇在這大學就讀。我的向後和她的向前就在當下相遇了。當下是時間，也是地方。

雖然曾住在格拉斯哥有三年的時間，但我原來對它的認識仍很少。說到底，我當時只是一個學生，而非居民呢！雖是如此，但慶幸當年，我主要參與的教會不是在市中心，也不是華人教會，以致走動的地方多了。原來，只有與人產生關係的空間才是地方（例如，命名就是地方出現的開始）。那麼，不同人對同一個地方可以有不同的感覺和反應，而所謂集體回憶多是以建築物在地方出現來形塑某一種回憶。或許，香港人對二○○三年的「沙士」仍有很深刻的記憶，但在沒有以建築物在地方佔有空間下，這記憶將會逐漸消逝，變得模糊。博物館就是一處將某時間與地方再製造的地方。

說今次蘇格蘭一行是要協助女兒安頓，倒不如說是讓她認識和分享我的回憶。某層面來看，我的回憶是對她一種限制，甚至可能有指導性。然而，人的主體不是由一個不受外界影響的自主來決定，反而在於對遺傳的回憶之認識、感謝，並按自己的經驗對回憶的再製造而實現她的主體。我相信我的回憶也會因她對回憶的再製造而產生變化。

(來源: www.christiantimes.org.hk 2010年9月26日)

Glasgow

踏入九月, 又是開學日. 雖然已教了十四年(不是同一科目), 但開學前, 仍充滿渴望, 緊張和衝動. 今個學期其中一個課程(全球地域化與基督教宣教), 我嘗試從人文地理學入手. 表面看來, 很有趣, 但實際如何, 上完課後才分曉.

九月又有另一意義, 因為其中一個女兒將要到蘇格蘭 University of Glasgow 升學. 重點不是她不在身旁, 而是因為她回去了她的出世地方, 並成為我的名校師妹. 事實上, 她從未計劃要到英國升學, 甚至有點抗拒 (不知為何). 但考試結果一出, '全'世界無學校願意錄取她, 因為她從沒有讀過化學和生物學, 但卻要在大學讀獸醫科學. 不知為何, Glasgow 大學被她打動 (她甚至出'父親是校友牌'), 願意錄取她. 還好, 蘇格蘭大學是四年制, 所以, 她可以有多一點時間狂補化學和生物學. 但費用又多了一點.

我將會與女兒去Glasgow, 協助她適應. 妻子則留港, 照顧家中的人與動物. 在Glasgow 逗留期間, 得知曼聯將出戰格拉斯哥流浪(歐聯). 我必到酒吧觀看, 女兒也表示願意去. 我是曼聯球迷, 也是格拉斯哥流浪支持者. 因當日在Glasgow酒吧看波, 所以, 我會以支持者外表, 球迷心態去看波.

宗教右派

這書將由Dirty Press 與香港基督徒學會共同出版. 十月左右應該可以面世.
主編：羅永生、龔立人
序：游靜、何春蕤
作者：馬國明、羅永生、龔立人、黃慧貞、李偉儀、沈旭暉、陳士齊、禤智偉、陳成斌、曹文傑、梁偉怡、楊穎仁、譚得志、秦晞輝 等

識神與識人

一個認識神的人是否也是一個認識人的人？這沒有必然，因為他們中有很多人講不出「人話」，只不斷引用聖經。當然，認識人的人不一定認識神，但他可以向神發出認識神的人不懂問和不敢問的問題。因此，一個願意認識神的人必需是一個願意和謙卑聆聽人的人。

自妻子因癌症離世後，阿明就要分別照顧一個十歲和一歲的兒子。雖然阿明來港已有十年，但他和他的家庭在港並沒有建立穩定的社交網絡（這是很多新來港人士的情況）。因早前要照顧患病的妻子，他已辭去工作。現在，他要盡快找回工作，支持家庭開支。就此，他無奈地已將一歲的兒子送往國內生活，由親戚照顧。至於那十歲的孩子又如何？他很擔憂地說，「廚師工作時間很長。若真的做回本行，我根本沒有時間照顧我的孩子。再者，我不願意他們兩兄弟分開。」他跟我說，「我是否可以找一個國內女人來港幫助？若可以的話，我就可以接回在國內的兒子，共享天倫。不知這是否道德？」（按現時香港法例，國內人士不會獲發家庭傭工簽證。縱使這國內女人可能以親屬身分來港幫助他，但不以工資概念接受報酬只是一種走法律漏洞的做法）。

這是一個合法與不合法的問題嗎？合法與不合法是一個道德的問題嗎？我們可以不守法，但卻合乎道德嗎？這些問題使我聯想起聖經有關亞伯拉罕獻其兒子的故事（創世記第廿二章）。在黑格爾理性系統下，上主與亞伯拉罕的行動都是違反理性，但祈克果卻為上主與亞伯拉罕辯護，並提出倫理的目的之懸置（teleological suspension of ethical）回應。

當上主向亞伯拉罕說，「將你的獨生兒子作燔祭」時，亞伯拉罕沒有跟上主爭辯，討價還價。亞伯拉罕又沒有嘗試逃避上主的吩咐，反而他立即回應，帶著其兒子往摩利亞。這似乎不是亞伯拉罕的性格，因為他曾就所多瑪和蛾摩拉兩城被消滅一事與上主爭論（創世記第十八章）。我們不禁要問，「亞伯拉罕的順服代表他不愛他的兒子嗎？」「若愛的話，他不可能對上主荒謬的吩咐一點抗辯都沒有。」祈克果回應，第一，正因為亞伯拉罕對其兒子愛得很深，以致上主才吩咐他將兒子作祭物。第二，因亞伯拉罕相信上主曾對他的應許，成為萬國之父，而他的後裔是從以撒開始。所以，他相信縱使兒子被獻祭了，上主總有他的方法將他帶回來。所以，亞伯拉罕沒有像昔日與上主爭辯。雖是如此，但往摩利亞三天的路程中，亞伯拉罕的矛盾只會不斷加深。祈克果以信仰的重覆來描述這三天的亞伯拉罕。信仰的重覆指出信仰是透過時間變得堅定和持久。信仰是一個成為的過程，而不是一次過。祈克果以信心的躍跳來描述亞伯拉罕的信仰。躍跳與路徑不同，因為後者已存在連接，但前者是不存在連接。躍跳代表一種裂縫的存在，並要以冒險的態度跨越這裂縫。信仰不是一個理性推論的結果，但不因此否定理性的重要。人需要信心躍跳才可以跳出既定信仰的限制，進入實存性的信仰。

就亞伯拉罕的故事，祈克果提出其中一個問題：是否有倫理的目的之懸置？意即，上主對亞伯拉罕的要求和亞伯拉罕對上主的回應不屬於倫理範疇，倫理在這刻變得無位置可言。按康德和黑格爾理解，倫理必然是普遍性。在普遍性下，人的道德決定需要滿足倫理的普遍性。反諷的是，被視為道德基礎的上主卻未能能滿足倫理普遍性的要求。被稱為信心之父更附和上主的不理性。祈克果解釋，這只有在倫理的目的之懸置下，亞伯拉罕的故事才可以正確被理解。倫理的目的之懸置指在某些處境下，倫理目的需要放在一旁。個人站在上主面前比倫理目的有更高價值。更高價值不只是因為上主，更是那人站在上主面前。祈克果說：

信仰是一個弔詭，就是一個個人以個人高於那普遍…. 這位置是不可能透過中介達至，因為所有中介只可以在普遍中發生… 那麼，它永遠仍是一個弔詭，一個不能參透的思想… 亞伯拉罕的行動就是這樣的荒謬，因為他個人竟高於普遍。這弔詭是不可能被中介…

若有人將子女獻祭是為了換取自己或社會更大的利益時，他們並沒有突破倫理範疇。這只是一個倫理選擇而已，但亞伯拉罕卻不同。亞伯拉罕的選擇使他可能犧牲了他的家庭和民族，但卻沒有甚麼可以會從中換回來。他的選擇只是為了一個比倫理的目的更大的非倫理目的，就是對上主的愛與順服。亞伯拉罕對上主的回應是關乎愛，而不是真理。真理所著重是知識，但愛卻強調真誠和信實。倫理的目的之懸置拒絕將宗教隸屬於倫理領域，也拒絕將上主等同倫理的絕對性，不是因為倫理範圍不重要，而是因為在信仰下，個人實存高於普遍，上主高於定義。

祈克果的《恐懼與戰栗》一書不只是討論倫理與信仰的矛盾，更是藉此帶出祈克果對基督教的看法。一方面，他要突破倫理對宗教的限制，以致讓基督徒可以自由地回應上主；另一方面，他要指出上主也以倫理的目的之懸置來對待人，即祂對人的愛超越人應受懲罰的要求。上主的恩典不是在倫理範疇下可以理解，因為恩典已將審判懸置了。「或許，每當上主寬恕我們時，就存在倫理的目的懸置。恩典使我們有能力不只從倫理角度看我們。｣在恩典之下，我們看自己不再是要實現某一理想，而是衷心感謝地表達我們是恩典之下的禮物。這是新的倫理。也在上主恩典之下，我們對人和自己的判斷多了一層體諒和接納。

阿明是否可以找一個國內女人來港幫手？縱使他最後選擇這樣做，我不會反對，也不會舉報，因為當下的法例只針對社群，不能回應他個別的需要。再者，他的選擇不是要逃避雇主的責任，而是嘗試努力承擔做父親的責任。在這裡，我不是討論阿明對其兒子的責任高於對社會的責任，而是他可能面對由兒子，甚至由已離世內子而來更高的召喚。這召喚是個人的，實存的，也是個人德性的。雖是如此，但阿明沒有因而可以因聘用一個沒有工作證的國內女人免被起訴，因為我們仍逃不出一個倫理世界。有人為了不犯法，願意在規範之下生活；但法律與道德不是最高的，以致我們體會上主恩典的寶貴。

願你們堅強地活下去

「雅虎香港｣的搜尋網站和報紙以黑色向在菲律賓受鎗殺的港人表示沉痛。政府機構以下半旗表達對死難者的哀悼。整個城市在一夜之間都沉靜下來，按原定計劃舉行的慶祝活動也充滿一份憂愁。又當知道兩個孩子的父母已離世時，心中的眼淚奪眶而出。再聽見一位女士述說失去丈夫和兩個女兒時，只有跟她一起哭。還有…　繼2003年的「沙士」，香港人再一次感受到切膚之痛, 一個不想有的共同故事.

不論理由如何偉大（例如，為上主緣故，為人民幸福），任何挾持人質的做法是絕對邪惡，不可原諒，不但因為無辜者被物化和被犧牲，更因為這是對弱勢者的殘暴。縱使有人說鎗手門多薩並非完全狠毒，因為他釋放老弱婦孺，但這沒有改變挾持人質的本質，就是邪惡。令人髮指的，這種最懦弱的做法卻成為各種類型恐怖份子的策略，因為他們知道我們社會的弱點，而這弱點也是我們社會的優點，就是對人的看重。因我們社會對人的看重，恐怖份子會繼續以挾持人質的方法滿足他們的要求。雖是如此，但我們社會沒有可改變立場的可能，因為當人不再如此重要時，我們已沒有存在的意義了。

當眾人的矛頭指向菲律賓警察的不力時，我反而會問：菲律賓政府如何看待人？若設備不足、訓練不夠、專業判斷失誤等還可原諒，但當人不被看得重要時，這才是問題的核心。當菲律賓總統以俄羅斯政府拯救在莫斯科歌劇院被挾持人質的傷亡數字作比較時（2002年10月24日），我感到很愕然。我希望從菲律賓總統口中聽見他對離世者哀悼，而不是比較傷亡數字，証明這次行動的成功。事實上，近十年來菲律賓的政治暗殺活動一直發生，但政府卻無力阻止。菲政府的無力使它傾向選擇不與挾持人質者交涉，因為「妥協」被視為對動武者縱容。結果，這製造更多的無辜者。

願在這傷痛日子，我們彼此擁抱，彼此抹掉眼淚，以活得好回報我們的至親。

(來源:http://www.penlives.com/article_list.php?cid=20)

理想與現實

理想與現實的關係有點像希臘哲學家柏拉圖對理型（idea）的理解。簡單來說，柏拉圖認為現實或現象世界背後一定有一個真實存在，而它是永恆不變。在理型下，當下經驗的一切必然是不完整和有缺憾；否則，現實就是理型了。因此，一種認為現實的生存技量（例如，妥協）是次等的心態就形成了。然而，因理型的非現實性，我們不應對現實有過份理想。在現實生活，妥協並沒有不妥，反而事事不妥協才奇怪。若接受我們是活在現實中，而又不要不按理將現實改為理想或將理想淪為意識形態時，理想對現實有何角色？讓我先從一個例子說明我的關注。

以婚姻為例，教會以「人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體｣（創二24）為原則，並由此伸引出離婚是罪，因為「夫妻不再是兩個人，乃是一體的了。所以，神配合的，人不可分開。」（太十九6）縱使教會接受姦淫作為離婚的原因，但這無助幫助在婚姻中艱難的人，因為婚姻關係不只是由性生活界定。耶穌曾說，在天上，人是不嫁不娶（太廿二30）。反而不嫁不娶應是親密人際關係的理想，但教會卻將不離婚看為人際關係的理想。結果，離婚者就被視為對理想的破壞，一種缺憾。例如，以破碎家庭描述單親家庭的標籤就建立了。查實，當沒有離婚的關係不是親密人際關係的理想時，我們不但不需要審判離婚者，更可以自由地祝福因不同理由的再婚者。以上的討論沒有意圖要合理化離婚或減低離婚的破壞性，而是指出不離婚不一定是最好的。再者，將婚姻浪漫化使人看不見婚姻的現實是一種欺騙。離婚是現實生活的一部份，不是因為這是一件好事，而是承認現實生活中的不完整和缺憾。說回來，理想屬於永遠達不到的目標還是將現實改造為理想？抑還是兩者都不是，而是理想要從現實生活中體現和創造，從而走出現實的桎梏。即理想不是在天上，而是在現實中，並以一種與現實糾纏的形式呈現。以下，讓我從聖經進一步探討理想與現實的關係。

以色列人的信仰建基在一個歷史經驗，就是他們曾是奴隸，而被上主從埃及拯救出來。這歷史經驗不但成為他們對上主的認識，更成為他們對待他者的態度。所以，上主說，「因為他們是我的僕人，是我從埃及地領出來的，不可賣為奴僕。｣（利廿二42）然而，出埃及後的以色列人卻有奴隸買賣，但奇怪的是，上主卻沒有立即阻止和懲罰他們，反而以律法形式規範奴隸買賣一事。例如，申十五12-14

你弟兄中，若有一個希伯來男人或希伯來女人被賣給你，服事你六年，到第七年就要任他自由出去。你任他自由的時候，不可使他空手而去，要從你羊群、禾場、酒醡之中多多地給他；耶和華─你的神怎樣賜福與你，你也要照樣給他。

上主的做法帶出幾個有關理想與現實的關係。第一，上主對以色列人妥協了。縱使上主的心意是不願看見人成為奴隸，但祂卻容許以色人中有奴隸的存在。雖是如此，但上主沒有將奴隸制度合理化，反而在其中設下對奴隸自由的要求。某程度來說，這是一種將奴隸人性化的行動，而這也是使徒保羅對腓利門對他的奴隸的態度。然而，人性化不等於會帶來奴隸制度的取消。第二，上主選擇妥協，不單單因為人的罪不會主動消滅奴隸制度，更因為社會建制還未能支援那些邊緣社群可以獨立生活。換句話說，奴隸制度成為當時社會對貧窮人的一個社會保障。這絕對不是最好的安排，而是一個兩惡擇其輕的選擇。第三，對奴隸自由的安排只適用在以色人奴隸上，不包括非以色列人。若我們說，上主不只是以色列人的上主，而是萬物的主時，這是上主的另一個妥協，就是先針對以色列人奴隸，卻沒有回應外邦人奴隸。總結來說，上主的妥協是向真理讓步，但同時在讓步中實踐真理。上主的妥協是容許邪惡的存在，但同時在邪惡中建立最大的善。

歷史向我們說明，一個「合理化｣奴隸的信仰又成為解放奴隸的信仰。美國林肯總統的解放奴隸宣言就是一例。這是信仰的弔詭，也是理想與現實的弔詭。當以為堅持理想和原則就是真理時，這不必然是，因為它也會帶來對立，窒息對話和他者存在的空間。又當以為妥協就是出賣真理時，它卻可能讓人放下自我，為真理創造更大空間。甚麼時候要堅持理想？甚麼時候要現實一點？我們是在理想與現實在徘徊，沒有固定。我們向真理妥協時，也同時向真理邁進；我們向現實挑戰，也同時接納現實。

當下的教會已被同性戀一事捆綁了，並有教會因這課題而分裂。我不打算在此討論同性戀的道德性或真理性，但我的問題是：為何教會只有對與錯的思考，沒有其他的可能。例如，是否因為同性戀是錯，其他與同性戀有關的議題就不用討論？若按以上理想與現實的邏輯，真理真的不可以妥協嗎？為何奴隸這件事可以妥協，但其他事不可以妥協？妥協是否必然等於出賣真理還是妥協中仍可以有對真理的堅持？或許，我用同性戀的例子太爭議了，但查實，理想與現實的張力就是生活。或許，我們所缺的，不是向現實低頭或太理想，而是一個沒有理想向度的現實和一個沒有現實向度的理想，將理想意識形態化，也將現實成為鐵籠。

捨與得

提到捨與得，我們可能很快聯想起耶穌一段話，「若有人要跟從我，就當捨己，背起他的十字架來跟從我。因為，凡要救自己生命（生命：或譯靈魂；下同）的，必喪掉生命；凡為我喪掉生命的，必得著生命。｣（太十六24-25）就此，一種先捨才有得的邏輯就建立了。但這種對捨與得關係的理解是否合適？

要得先要捨含意一種條件關係，甚至一種交易邏輯。例子之一，民主黨需要退一步（即捨棄對普選路線圖的要求），才可以得到中央的信任，以致日後討論普選路線圖變得可能。同樣，中央需要捨棄對民主黨的偏見，以致特區政府可以避免政治危機。在交易邏輯下，捨之可以發生，因為會有得的出現。相反，沒有可預計的得，就很難會有捨。當將這種交易邏輯應用在信仰生活上時，我們就理解到為何有些基督徒遇上困難時會放棄信仰，因為他們的捨沒有換來得。事實上，詩一百廿六5「流淚撒種的，必歡呼收割｣不是必然的經驗。不但今日在中國甘肅和中韓邊界發生的水災已是一個好的證明，更因為我們也可能是見證之一。

或許，你們也會對以上這種交易邏輯並不滿意，甚至強調上主應許的永生是非今世和非物質。但查實，這種以永生和天上的獎賞的想法也走不出交易邏輯。那麼，我們可以有甚麼其他的角度理解捨與得的關係？

縱使交易關係的捨與得牽涉我與他者的關係，但重點仍是我。所以，這是我的捨和我的得，他者只是客體而已。若捨與得必然牽涉與他者的關係時，我們是否可以說我的捨和他者的得，又或他者的捨和我的得。查實，這種在人際關係理解的捨與得是基督教信仰的理解。意即，因上主的捨，我們才有得。捨與得是關乎恩典、感恩和為他者。讓我以太廿1-16說明我的看法：

因為天國好像家主清早去雇人進他的葡萄園做工，和工人講定一天一錢銀子，就打發他們進葡萄園去。約在巳
初出去，看見市上還有閒站的人，就對他們說：『你們也進葡萄園去，所當給的，我必給你們。』他們也進去
了。約在午正和申初又出去，也是這樣行。約在酉初出去，看見還有人站在那裏，就問他們說：『你們為甚麼
整天在這裏閒站呢？』他們說：『因為沒有人雇我們。』他說：『你們也進葡萄園去。』到了晚上，園主對管
事的說：『叫工人都來，給他們工錢，從後來的起，到先來的為止。』約在酉初雇的人來了，各人得了一錢銀
子。及至那先雇的來了，他們以為必要多得；誰知也是各得一錢。他們得了，就埋怨家主說：『我們整天勞苦
受熱，那後來的只做了一小時，你竟叫他們和我們一樣嗎？』家主回答其中的一人說：『朋友，我不虧負你，
你與我講定的不是一錢銀子嗎？拿你的走吧！我給那後來的和給你一樣，這是我願意的。我的東西難道不可隨
我的意思用嗎？因為我作好人，你就紅了眼嗎？』這樣，那在後的，將要在前；在前的，將要在後了。

這段聖經可能令很多人不安，因為這位比喻上主的主人對市場經濟和現代管理一曉不通。若按他所行，生意終倒閉。第一，他不是按工作需要而聘請，反按人對工作需要而聘請。這不但會減低利潤，更為日後製造龐大冗員的危機。這對公司發展肯定是負面。第二，雖然有人會認為這故事是關乎合約精神，所以，這主人沒有甚麼不對，反而雇工不遵守合約。然而，這不代表他懂人事管理。或許，做兩小時的工人會感激這位主人的慷慨，但其他工人肯定因主人的做法而被分化。這對員工關係是破壞多於建設說回來。或許，我們對這主人的不認同正反映出以公平為原則的公義和以憐憫為原則的公義之間的矛盾。

再者，這故事令我們更大的不安就是它竟用來比喻天國。第一，尤其對於耶穌那句「在後的將要在前，在前的將要在後」，我們極之不舒服。這有違我們習以為常的排隊和「遲來先走」的文化。第二，若天國是我們社會的遠象時，我們如何接受得了這種社會秩序。這必引起社會動亂。

當為著這故事的不合時宜大傷腦筋之際，我發現我們太快將自己與第一批被主人聘用的人認同。事實上，我們是屬於多餘的一群。我們之被聘用不是因為我們配得，而是因為恩典。以我為例，若不是父母對我的養育、內子對我的信任、教會給我的機會、無名士給我經濟支持、社會對我的培養等，我豈能有今天的工作與成就呢！我的努力固然重要，但個人努力沒有排除他者對我的重要。這正是為何我們要求企業要回饋社會，對社會要有責任。不論今日我們的職級如何高，我們也是受上主和其他人恩澤。此刻，這比喻不再是關乎人事管理，也不牽涉企業運作，而是關於群體的關係，就是人如何彼此看待。稍為有能力者如何看待有需要者。有需要者（例如，新來港人士）的出現是要搶去我們的福利和飯碗還是看我們所擁有的一切皆是由無數的人對我們培育的結果，以致向有需要者的分享是應當和樂意？另一方面，有需要者如何看待有能力者。有需要者認為有能者必然是從剝削我們的生活而來還是看他們的財富也可以是他們努力的成果？沒有為他者的捨之相信和沒有自覺自己是得者時，我們社會只會陷於對立和個人關係中。

別人的捨，讓我今日有所得。也因此，我們也當為他者捨，而令他者有所得。我相信這對捨與得的理解可以走出一種私人化和交易關係的信仰。說回來，讀神學和奉獻做傳道人是一種捨棄的表達嗎？數日前，在學校飯堂用膳時，聽見一位年青人向另一位年青人分享他如何放棄考建築師牌，為了回應上主的呼召。他繼續說，在人眼中，他放棄很多，但上主的賜福沒有少。例如，他說他有家庭，父親也信了主。透過這經驗，他鼓勵身旁的青年人考慮奉獻作傳道人。他所描述的捨棄是為真的捨棄嗎？還是經濟學所說的opportunity cost？坦白說，若奉獻作傳道人是捨棄，這是因得著太多，不是因將會有得。因此，我們無需為所謂的捨而作見證，反而為所得的得感謝，讓他者也可以得。

是與非以外

拙作 '是與非以外-基督教的倫理想像' 已進入最後編輯程序. 這書將由基道出版. 與此同時, 我也收到三篇序言. 雖然拙作有很多瑕疵, 但賜序者卻很仁道沒有直接批評, 反而用很正面的話語推薦拙作. 在此, 我向他們致謝. 在自我欣賞之餘, 也願意與你們分享他們部份的序.

.... 龔兄提出的將類比、敍事的思考注入基督教倫理，確實拓寬基督教倫理的想像空間。將倫理思考與社會
人生時事、聖經解讀、靈性修養連結一起，打破個人倫理與社會倫理的二分、倫理學與神學的對立，並引用古
今中外的事例加以說明。反映龔兄不單熟讀神學、聖經、倫理學的理論，融會貫通，並游刃有餘地應用在探討
現代的課題上。

廿世紀六十年代佛烈釆Joseph Fletcher出版了《處境倫理學》Situation Ethics (SCM:1966)，被稱為
是「成年人的倫理學」ethics for men/women come of age，龔兄本書肯定可稱成「為成熟基督徒而撰
的倫理學」，一般基督徒或神學生必須花點工夫才能讀明白。這不是彼得、保羅和瑪莉(Peter, Paul and
Mary)的作品，而是行家亦能欣嘗具深度的卜戴倫(Bob Dylon)傑作...... (江大惠)


.... 筆者覺得這本新書《是與非以外－基督教的倫理想像》也是循著他對道成肉身神學的理解而寫。倫理學
不能單從書本思考而來，它應該受日常生活環境的啟廸。它的重點不在產生一套與現實生活格格不入的判斷，
是非善惡的標準，而在激發對他者的承擔，為他人及自己在倫理困境中行出有意義的路。龔博士認為「在耶穌
裡，真理是生活的態度和價值的投入，而非一套標準和教義。道成肉身的上主說出上主是走出自身以外的上
主，並進入他者的世界，並將自己的命運與他者的命運結連。目的不是要吸納他者，而是讓他者也可以發現
他們生命的召喚。」....

這論說啟示了作者高尚的心境，怪不得筆者讀完這本書之後，覺得這是一本深富人味，親切誠摯，溫暖感人
的倫理著作。在基督教倫理困境中的人要讀，自以為傳統基督教倫理足以主宰信徒或世界的人要細讀，而涉及
公共倫理的人，更加要詳讀。 (陳佐才)


.... 我誠摯地邀請「屬靈」且「誠實」的華人教會牧者負責任的思考或教導信徒什麼是「基督教倫理」，以
及神學院教授神學生「嚴肅」且「無偏見」地學習「基督教倫理」課程，以本書作為一本必備的參考書或課
本。當然，對於不滿當前教會主日講台只有「漂亮的屬靈口號」而沒有「活潑生命體驗」的「教條化了的基督
教」的言論，你將會發現，這本書不僅深化了我們對聖經的解讀，也不斷地打開我們的信仰視野，同時更是塑
造與基督教敘事相合宜的倫理反思，通過敘事性結構並敘事性地反思「什麼是做基督徒的身份」...(曾慶豹)

Prepare for the future

The question of ‘how to prepare for the future’ can be understood in two different senses. Firstly, future is something that we can make it happened. For instance, you are not sure whether you will have a chance to travel in the near future, but you can work it out by saving up money, joining different schemes and others. In other word, future is unknown but dependent upon the present. Secondly, future is a kind of promise that is already there, but not yet. We cannot make it happened, but only wait for its coming. Preparation for the future thus means not to lose the vision of and the faith in the coming future. The second sense of understanding is what the Scripture is concerned about the preparation for the future (Heb 11:1-3, 8-16). It is the future dependent upon God’s word, not the result of the logical calculation and predication (Heb 11:3) and human effort. Some people like Sarah are so lucky that they have experienced the realization of God’s word in their lives, but many people are not (Heb 11:13). Despite this, this does not make God’s word disgraceful, because God would not betray himself. I would say that most of us are the unlucky one, and therefore, we need to be strengthened in order not to be discouraged by the unfulfilled reality.

God’s future reminds us that we are the people on a way. The Scripture describes us as pilgrims and visitors (Heb 11:13). On a way simply means moving. People on a way are the people that are not settled down. However, moving does not mean that we are getting closer to the promise, but it reminds us that God’s promise is not restricted to this world. In Abraham’s experience, moving is something very physical, for he has to leave for an unknown place. Does it mean that moving from a government housing to a private flat, from a small private flat to a big house, changing a job from a job, working from place to place are the expressions of moving? It may be, but on a way is fundamentally about detachment. There is nothing wrong to be settled, but when settled down makes us deeply attached to something, God’s promise becomes nothing other than identified as having a good job, a prospect future and a good living environment. On a way reminds us that even we have lost what we have had, we would not be frustrated desperately, for we are people on a way.

My interpretation of Christians on a way perhaps does not make sense for those who are old and those who are exhausted and need to be settled down. Both physically and mentally, they do not want to be on a way. Therefore, I consider the importance of patience for the preparation for the future. There is no faith without patience and no patience without faith. In the present world, we have gradually lost the virtue of patience, for it is speed that matters. It is not only found in internet, but also in our eating culture. Customers are given limited time to have their meals. On the other hand, patience is negatively considered as passive. This is why some of the Post-80 put no trust on the table negotiation for democracy, and they prefer to a more radical approach. Patience is not equivalent to slow, but rather patience is to let thing happen in its time. Patience is not about doing nothing, but not to control. Patience does not exclude radicalness, but it refuses to employ violence to achieve goal. A patient has to be patience for his sickness. It takes time to heal. Even it does not heal finally, patience still makes him calm, for patience is not to control. Likewise we would like our children more mature and more Christlike, but we have to be patience with their growth. It sometimes takes years to be mature, but patience means not giving in. Patience lightens hope even though it is dark.

Nevertheless, being patience is not because we are powerlessness, but because we see beyond the present and the visible (Heb 11:3). This is nothing about prophecy, but is about having faith in God. Seeing beyond is both a vision and a way of life. Sometimes, we are too occupied by what we have seen and fail to see beyond. For instance, we give more weight to the difficulties but not the possibility, the present but not the future. As a result, we are inclined to follow the normal path more than to live differently. We fail to think and try something new. Seeing beyond is not about creativity, but is refusal to be framed. It is the promise of God that brings us not to be conformed. Seeing beyond requires us to be humbly and honest.
Christians on a way need the virtue of patience and the discernment of seeing beyond in order to prepare for the future. We can plan our future, but we do not create the future, for the future is from God, and the future is coming to the present. We need patience to wait for it, and the discernment of seeing beyond to hope for it. We should have faith in it and welcome it.

講粵語, 寫正體

近日在廣州發起的「撐粵語」運動引起香港人有很大共嗚，以致香港人也上廣州支持。有香港記者被指控為參加非法集會，因而被扣留。這是另一回事。九七前的香港，英語比粵語重要。九七後，這情況沒有太大改變。不但如此，香港人更要學普通話。縱使粵語仍是香港人主要的溝通方言（甚至拿那些說粵語不正確的新移民開玩笑），但我們從沒有為自己的方言引以為榮（大學要用英語上課）。說到底，粵語由始至終都沒有社會地位可言。弔詭的是，粵語沒有因此而被消滅。或許，香港的娛樂文化（指音樂、電影、電視、報刊）頂成功，以致粵語（包括書寫粵語）不知不覺被保護了。說到底，香港人始終說不好英語和普通話，所以，只好繼續講粵語。這是失敗中的成功（指保留粵語）。

有別於廣州人，香港人面對不是粵語消失的威脅，而是與粵語相關的繁（正）體字。數年前，有消息指聯合國有意剔除繁（正）體字作為聯合國官方語之一，以簡體字代替。所以，網絡間發起反對運動，並為繁（正）體字向聯合國申請非物質文化遺產的地位。兩年前，台灣馬英九先生以「識正書簡」調解繁（正）體字與簡體字之爭，而最後被批評為出賣台灣（雖是如此，但我稱讚馬英九先生以「正」字來描述繁體字，因為繁體字不「繁」）。說回來，若語言只是用來溝通，我們對保留粵語和繁（正）體字就不需要這麼緊張。反正要做生意，學普通話和寫簡體字是必須的。然而，文字和語言不只是為了溝通，更關乎文化和身分建立。基本上，香港人是由講粵語和寫繁（正）體字來決定的，而不只是由甚麼核心價值所定。粵語和繁（正）體字不只是用來承載核心價值的內容，更是它們就是香港的核心價值。當有一日，香港人不再用「我地」來講我們時，香港人的身分已不再存在了。

(來源 http://penlives.com/article.php?id=63)

反生命的生命教育

近年來，香港教育界大力推行生命教育。這絕對是一件好事，因為這挑戰一個過份強調智性發展和以競爭力為導向的教育。相對於香港，台灣有關生命教育的發展比香港早。再加上台灣政府教育局的支持，台灣的生命教育漸有成績，並成為香港教育界的參考模式。有見及此，我也跑到台灣一趟取經。

我從不否定老師們和學校們對生命教育的熱忱，但基本問題是：生命教育是一種適應性教育還是一種顛覆性的教育？適應性教育就是對現時的教育制度充耳不聞，只著重提升學生的道德價值和生活技能。表面看來，這是對個人的充權，但查實，這可能只是一種「鴉片」式教育，因為道德價值可以是一種管治教育。在溫柔和溫馨下，學生被教育成為良好公民，但卻沒有質疑秩序的基本假設。此外，教師被賦予更高的召喚，即生命的師傅，但對一個不正義的教育制保持沉默。或以一句應然與實然之別，輕輕帶過。為了得到教育局的支持，學校也主動將生命教育量化。生命的抗逆力增加了，但在沒有挑戰不合理的制度下，這抗逆力只是適應力吧了。

我不反對生命教育需要教育學生對天人物我的感情和尊重，但生命教育的重要性，不是眾多課程之一，而是在於它挑戰整個教育理念和制度，回復學生和老師生命的尊嚴。生命教育需要讓學生和老師認識那使他們不能有豐盛生命的教育和考試等官僚制度。相對於學生，老師應有更大的醒覺和社會意識。可惜的是，在生命教育之名下，他們已被拖入另一場身心消耗的戰線中。例如，對當下教育制度以量化為主和種種不同形式對老師的要求（例如，達標）等等已沒有能力回顧了。

學生需要生命教育，老師也要，但我們要的，不是適應性的生命教育，而是能挑戰那使人不能有豐盛生命的制度。當我們聽見老師因工作壓力而發的呻吟時，生命教育可能是反生命的教育。

(來源 http://www.penlives.com/article.php?id=54)

一個沒有靈魂的書展

如往年一樣，香港書展再次面對「靚模」的挑戰。「靚模」是否應該可以出席其寫真集的簽名會？香港貿易發展局（以下簡稱貿發局）所講的理由（即健康，老少合宜）是合理嗎？

第一，表面上，香港書展是一項文化活動，但事實上，這只是一項商業運動。從參展商以「散貨」的做法和會場的主要位置如何被大出版社控制來看，我就很難接受書展不是一項商業活動。若書展的尊貴理想只是一個口號的話，貿發局基本上找不到一個好理由拒絕「靚模」的申請。不像其他出版社懂得包裝，「靚模」就直接了當跟你講錢。

第二，若要健康和老少合宜才可以在書展擺買，我不見得某些有關投資的書很健康。我不反對投資，但投資很多時只是投機的美化詞。當全民都參與所謂投資，不務正業時，這些軟性毒品的投資書藉可能比寫真集更破壞性。因為前者是不可見，後者還是可見。

第三，「靚模」之所以得到如此的重視是拜傳媒所賜。例如，我對於近月來的《明報》娛樂版完全失望，因為內容和其中刊登的照片只集中女性身體。傳媒比顧客更留意「靚模」。「靚模」是透過傳媒共同製造出來。若我們可以以平常心看待「靚模」，她們在書展中出現又何需報導和追訪呢！

第四，我從沒有將書展視為神聖之地，所以，若7-11和路邊的報紙檔也有寫真集買時，書展不需要道德清洗，反而有勇氣反映生活世界的現實。家長不要太擔心「靚模」在書展出現會教壞孩子，因為他們已在其他地方已遇上「靚模」了。

按以上所說，我似乎贊同書展應接受「靚模」，但我的重點不是可以與否，而是不需花太多時間去討論她們。相反，我期望貿發局不應只為攪書展而有書展，反要認真計劃每年書展的焦點，擴闊閱讀世界，引介被忽略的內容和作者。令人奇怪的，今年書展的焦點卻是電子書。這焦點真是「笑死人」。這正說明一個已沒有靈魂的書展只會留意「靚模」。


(來源 http://www.penlives.com/article.php?id=46 )

Do not sin again

John 8 is a very inspiring story. It talks about God’s forgiveness and acceptance, and the sinfulness of people. It arouses our curiosity of what Jesus is writing on the ground. Today, I would like to draw your attention to one Jesus’ particular saying, that is, ‘Do not sin again’. What Jesus means or what he is thinking when he says not to sin again.

Apparently, the issue is adultery, and therefore, not to sin means no adultery anymore. I have no objection to it, but this understanding is chiefly from the perspective of the condemners. In other words, adultery is serious in the eyes of the condemners, and this is why they bring the woman to stone, but this may not be the case of the woman. It is good that the woman would not commit adultery anymore, but it means nothing to her if this is not what she is concerned most. My observation has to be taken into account, because the reaction of the woman suggests that she does not mind to be stoned. She has no intention to defend her accusation by arguing that there is no another adulterer being caught. Her indifference is not necessarily because she has confessed what she has done and is willing to be punished, but rather because she does not find any meaning for survival. She is not waiting for justice to be done, but meaning to survive. Death is not a threat to a person if she is already in a mode of life with no soul (走肉行屍). If this is the situation of the woman, understanding not to sin as equivalent to not committing adultery has no meaning to her at all. I do not believe that what Jesus concerned most is morality, but rather it is the person whom Jesus cares most. We do not have enough background of this woman in order to understand her existential struggle, but we can get insight from a poem, Tomlinson, written by R.Kipling.

…And a Spirit came to his bedside and gripped him by the hair…
And they came to the Gate within the Wall where Peter holds the keys.
‘Stand up, stand up now, Tomlinson, and answer loud and high
The good that ye did for the sake of men or ever ye came to die --
The good that ye did for the sake of men in little earth so lone!’…
‘O I have a friend on earth," he said, "that was my priest and guide,
And well would he answer all for me if he were by my side.’…
But now ye wait at Heaven's Gate and not in Berkeley Square:
Though we called your friend from his bed this night, he could not speak for you,
For the race is run by one and one and never by two and two.…

The Spirit gripped him by the hair, and sun by sun they fell
Till they came to the belt of Naughty Stars that rim the mouth of Hell…
The Devil he sat behind the bars, where the desperate legions drew,
But he caught the hasting Tomlinson and would not let him through.
‘Wot ye the price of good pit-coal that I must pay?’ said he,
That ye rank yoursel' so fit for Hell and ask no leave of me?...
And Tomlinson looked down and down, and saw beneath his feet
The frontlet of a tortured star milk-white in Hell-Mouth heat.
‘O I had a love on earth," said he, "that kissed me to my fall,
And if ye would call my love to me I know she would answer all.’…
But now ye wait at Hell-Mouth Gate and not in Berkeley Square:
Though we whistled your love from her bed to-night, I trow she would not run,
For the sin ye do by two and two ye must pay for one by one!…
And Tomlinson took up the tale and spoke of his sin in life: --

Once I ha' laughed at the power of Love and twice at the grip of the Grave,
And thrice I ha' patted my God on the head that men might call me brave."
The Devil he blew on a brandered soul and set it aside to cool: --
‘Do ye think I would waste my good pit-coal on the hide of a brain-sick fool?...
Go back to Earth with a lip unsealed -- go back with an open eye,
And carry my word to the Sons of Men or ever ye come to die:
That the sin they do by two and two they must pay for one by one --

The story of Tomlinson tells us one important thing. Sin is not just simply what one has done. Nor is a good person who does good works. Rather sin is that one fails to be oneself. Firstly, failure to be oneself is one fails to recognize and fulfill one’s destiny. In Christian understanding, it is calling. We are called to be human beings, the one to reflect God’s glory. Tomlinson’s story reminds us that even though a person may have done something good, he can still fail to be himself, for the good he has achieved is the good of others. His life is the life of other, not his life. Secondly, failure to be oneself is to put blame on his misfortune. I steal because I am poor. I behave badly because my parents are indifference to me. There may have truth in it, but this gives oneself away, for he only sees excuses, and fails to see himself as the agent. Thirdly, failure to be oneself is to give oneself up. I have sympathy with those in great difficulties choose to end their lives, and I would not condemn those who see life as a burden. It is always our responsibility to bring color to life and make life easier.

What is the existential situation of the woman? I have no clue, but according to what I have elaborated, not to sin should not be superficially reduced to a matter of no adultery, no homosexual, and no gambling. Rather it is to affirm that you should not let yourself being without yourself, for God would not give you up.

保業還是公義

執筆之際，《最低工資條例草案》還未知會如何被通過。說回來，最低工資對受保障的工人是福還是禍？我認為這是一個屬於於兩惡擇其輕的問題，但也是一個公義的課題。公義就是讓人的基本生活需要得到滿足，以致他們可以追求自己的生活理想。當一個人要每日工作十小時而收入仍不能滿足其基本需要時，這是不公義。

第一, 工人得合理工資是合理的。合理不只是由供應和需求決定，更是由人的生活所需來決定。這要求不是對市場的干擾，因為社會不是市場。社會需要有願景，而最低工資就是邁向願景的實現。然而，最低工資的爭議並不只是限於僱主和僱員的關係，更牽涉到對香港社會整體結構的檢視。例子之一，地產、租金和高地價政策等。

第二，有僱主說，若最低工資定得太高時（指每小時$27以上），他們會結束某些利潤不高的門市。有酒樓老闆說，他們只好不計算員工在兩更之間的休息時間，即變相減薪。也有學者說，香港競爭力將會削弱，影響整體就業。綜合來說，最低工資是好心做壞事。若人是自私的話，我相信有僱主會用種種方法減低其承擔。

第三，反過來說，若最低工資定得太低時，整體社會就需要承擔低收入人士的生活。當企業將他們的責任轉移給社會時，這是不公義，因為社會反支助企業。那麼，最低工資不是僱員對僱主的要求，也是社會拒絕承擔企業要負的責任。

要保就業還是要有合理收入？如何制定最低工資的平衡點，以致僱員的生活有改善，僱主不裁員和不結業？$24、$27還是$30、$33？一方面，這是一個兩惡擇其輕的問題，即找一個中間點。另一方面，這所謂稍輕的惡如何反映向公義邁向多一點。即支持$24或$27者需要向公眾解釋這時薪如何體驗更多的公義。

(來源 http://www.penlives.com/article.php?id=43)

今年七一

七一是慶祝香港回歸的日子，但也是港人爭取港人治港的日子。所以，七一結合了慶祝與抗議、擁護與反對。但今年的七一有別於以往的七一，因為民間社會因著民主黨對「2012年政改方案」的支持而變得緊張起來。即一個支持和爭取民主的政黨最後竟支持一個沒有普選方向的政改方案。務實還是妥協？一方面，我們擔心在七一遊行中反政改與民主黨人士有過激的衝突。另一方面，七一遊行可以讓不同意見的泛民聚焦，走出「2012年政改方案」的議程，重建互信。

今年七一遊行可以如期進行本身是一件很難得的事，因為有民陣成員曾表達要求民主黨不參加七一遊行。若民主黨不退出的話，它們就退出。若真的如此發生，這不但帶來泛民的分裂，更將民陣變得政治性。當有民陣朋友問我對這事的立場時，我說，「七一遊行屬於人民，所以，不同團體在這日有各自訴求。七一絕不是單一議題，也不是屬於政黨。表面看來，民陣是主辦團體，但它只是一個服務團體。」經過六小時會議後，民陣以很大勇氣和包容決定仍舉辦七一遊行。就此，我鼓掌。雖然其中有成員仍存在很大心結，但不讓此滲入民間社會各層面就可以了。

除了民間團體彼此間的關係外，今次的七一帶出一個值得留意的議題。因著80後的出現（特別在反高鐵一事上反映出來），我們需要對民主在香港有新的認識。即昔日以選舉方式和人權，甚至民生作為對民主的解釋已不足以反映80後對民主的理解，因為80後所強調的民主是與土地、文化、身分和保育等有關。這是80後所講新民主運動的特性，而不是對議會文化的不信任或抗爭模式。80後擴闊了民主運動的內涵，拒絕將民主只等同選舉或民主即民生。然而，這是當下民主派、社運人士和政府等還未掌握。


（來源：http://www.penlives.com/article.php?id=31）

死人無家可歸

死人無地葬是香港社會奇事之一。這與香港地少人多沒有必然關係，反而因為活人不想與死人為鄰。再加上，接近龕場的住宅單位的樓價可能受影響。在順從民意下，政府遲遲沒有覓地興建龕場。事實上，反對在其鄰近興建龕場者又非無道理，因為政府從沒有計劃過在港島半山區建龕場。按政府數字，每年約有四萬四千人火化。又活人會成為死人，但死人仍是死人。面對只有增加，不會減少的情景，有人提出海葬和在墓地撒灰，並以環保為由支持他們的建議。我不反對人選擇這安葬的方法，但這與環保沒有關係。我甚至說，環保不是「大晒」。相反，我擁護維持墓地式安葬（包括骨灰位）。

第一，墓園不只是一處個人對死者追思之地，更是一處以異域（heterotopia）形態出現。按傅柯（M.Foucault）理解，異域是一處有別於日常生活世界，並因其不同，挑戰生活世界的正常性。例如，在墓園，身分與地位重新再被界定。當墓園被活人世界逐漸排斥時，生活世界將失去被挑戰和被反省的機會。

第二，墓園的失去也帶來非物質文化遺產的失落，因為我們已沒有地方可以進行拜祭。非物質文化遺產不只是對歷史的保留，更是讓當下生活的人不會成為文化孤兒。按麥金泰（A.McIntyre）所言，現代人的生活陷於一種破碎，因為他們已沒有共同故事。當中國政府重新訂清明節和重陽節為公共假期時，接近六十年對文化的破壞使當下中國人已不懂怎樣過這些節日。

第三，傳統上，中國人的拜祭是全家，甚至整條鄉參與的活動。但當海葬或在墓地撒灰成為未來的趨勢時（甚至網上拜祭），紀念漸變得很私人化，而死亡也是如。

死不只是個人，也不只屬於死者。沒有死亡痕跡的活人空間是不明白生之本意。


（來源：http://www.penlives.com/article.php?id=37）

恐懼的政治－香港中文大學與新民主女神像

對於香港中文大學（以下簡稱中大）以政治中立原則為由拒絕同學申請在校內擺放「新民主女神像」及相關展品一事，我寧願中大以沒有空間或「新民主女神像」欠缺中國特色為理由拒絕同學申請，因為後者理由還可接受。當然，中大清楚知道我所列舉的理由是可討論，所以，它寧願以一個眾人都不信的理由——政治中立——拒絕學生申請。

數年前，我在崇基學院周會跟同學說，「大學是一處有夢想的地方，也是培養同學有夢想的社群。不但如此，大學也是支持你們實現夢想的後勤基地。」我沒有具體描述夢想的內容，因為我相信同學們有視野、品格和能力追求生命的美善。這正如崇基學院校訓——「止於至善」。當日周會上，有同學問，「若大學已不再有夢想時，我們同學可以如何？」我很直接回應他，「若真有這一天，請同學們為你們的師弟妹勇敢地指出大學的錯誤，因為中大是你們的。」想不到，今天同學需要站出來。

雖然中大的運作需要由一些專業人士管理，但同學、校友和教職員等等全都是中大的持份者。我們眾人有份參與建設中大。我們尊重這些專業人士的管理，但這不等於他們的決定是好的決定，不但因為人是罪人，更因為權力使人腐化。我對好的理解很簡單，好就是容許人有夢想、培養人發展夢想和支持人實現夢想。若政治中立原則是中大立場的話，中大需要向我們說明，它以拒絕在校內擺放「新民主女神像」為維護的政治中立如何容許、培養和支持同學和教職員的夢想。可惜的是，中大的公開聲明沒有陳述理據。

擺放「新民主女神像」的意含
我不需猜測中大的理由，反而我想說出在校內擺放「新民主女神像」的意含。第一，「新民主女神像」與六四民運事件分不開。「新民主女神像」不純是一個對民主和自由的客觀訴求，反而「新民主女神像」提醒我們，有人仍因六四一事有家歸不得、被監控和入獄、不能公開悼念失去的親人等等。此刻，我們意識到個人的夢想不能沒有對他者（離世和仍在的受難者）的回憶，也不能沒有對他者的承擔。我們不能只向前看，而不向後望。不是因為我們有太多牽掛，而是因為我們不能遺棄受苦者。同學們沒有興趣要衝擊校方，更無意要令校方難堪，但同學們只想對歷史有責任和承擔。這是夢想的基礎。

第二，「新民主女神像」代表對社會一個願景，就是每個人都可以自由地生活，追求人生的真善美。中大有它的校訓——博文約禮，而「新民主女神像」所含意的民主、自由和正義等等沒有違反中大精神。更重要，它是由同學主動提出擺放「新民主女神像」，並以同學可理解的方法表達出博文約禮的精神。我找不出理由要反對同學的訴求，反而我為他們鼓掌，因為他們真的長大了。

第三，「新民主女神像」絕對代表一個政治立場，因為她代表受害者和弱者的面容。受害者和弱者沒有權力，只有真相。他們的故事與面容正揭露有權者的暴力。更重要，他們也揭露虛偽的政治中立。

雖然中大最後暫時讓「新民主女神像」在校內擺放，但它的態度已顯出它的恐懼政治。一方面，它恐懼破壞它自己製造出來的政治中立；另一方面，它恐懼跟同學和教職員就此事公開討論。所以，中大的讓步是基於恐懼多於真誠的悔改。

(刊登於明報六月八日，寫於六月四日晚)

喪葬禮儀下的天地人祖

終於完成一篇有關建立心靈健康校園的文章, 又要開始構想和撰寫另一文章. 內容如下:

喪葬禮儀下的天地人祖－宗教儀軌的爭論與牧養關懷

以儒佛道為基礎的華人傳統與基督宗教的喪葬儀軌存在明顯的衝突。這衝突具體地發生在一個有成員信奉佛教或道教和有成員信奉基督宗教的華人家庭中。當離世者沒有機會在生前表明要用甚麼宗教儀軌時，其家庭成員可能會為採用甚麼宗教喪葬儀軌而爭吵不休。結果，面對喪失親人的悲哀時，倖存者又要面對家庭壓力。本文沒有計劃從教義角度討論他們的異同，反而嘗試從儀軌理論探討不同宗教喪葬儀軌的意含，從而以牧養關懷的角度提出爭論中所牽涉對家庭權力分配的討論。因篇幅所限，本文主要以道教和基督宗教作為討論基礎。

一個60年代成長的人在80後的視域

我對國家和香港社會的認識是從80年代初開始（那時，我正是高中生）。最令我震撼的，莫過於當時在國內流行的傷痕文學。傷痕文學對文化大革命荒謬的揭示和對人性陰暗的體會沒有嚇怕當時的我，反而使我認同中國人的命運。這解釋為何我對八九民運有放不下的情意結，也對中國政府沒有太大的信任。有人選擇移民，我沒有，也從沒有考慮過。我不知道有多少人會有我類似的體會和想法，但我跟那些在70年代認識國家的人有很不同的切入點。他們是從對國家的認同開始，所以，他們會以進步為由接受當下的中國，但我是從悲哀開始，所以，我接受不了在所謂的進步下，人仍需要被犧牲。

至於我對香港社會的認識，也是從80年代開始。那時，有關香港社會議題的書籍開始湧現、政治團體成立（例如，匯點）、區議會的出現和97問題等等使港人對民生事務和民主開始留意。說回來，我在中學時代從沒有接觸公民教育，也沒有被鼓勵參與社會服務，反而在校園以外，我才認識人與社會的關係。

70和80年代可以說為香港教會學生福音工作最蓬勃的時代，但當時大部份教會仍受簡易的屬靈與屬世二元思維所主導，沒有栽培學生認識福音對社會責任的意義。結果，今日教會的執事們仍秉承昔日的二元思維，沒有恰當地回應新一代的訴求。

按以上分析，八九民運並不是80年代青年的我與今日所謂80後的分水嶺。雖然有很多年青人參與八九民運廿周年，但他們的參與傾向一種對現時社會的批判下，對八九民運的認同。縱使當下對80後已有很豐富的討論，但我想提出三個觀察。第一，他們的公民意識相對地比我成長時代的人強。他們以理性討論，並有勇氣挑戰權威。這有賴學校公民教育的成功。老師們的努力應記一功。第二，80後不只問生存，更問生活。他們對生活是有抱負的，而非只是一群飽受挫折的青年人。他們的抗議，不是一種泄憤，而是一份對香港社會的感情。這份感情正連繫不同時代的人走在一起。可惜的是，這連繫有時反幫不了忙，因為50後和60後，甚至70後有太多想當年。近日一齣電影《歲月神偷》就是一例。第三，除了需要有清晰理念和框架外，動員是社會運動另一個重要因素。科技網絡的發展確實有助推動社會運動，但同時，它也製造新形式的社會運動，即形形式式不同社會運動同時的出現。這分散式的社會運動沒有削弱社會運動的焦點，反而促進公民社會的多樣性，甚至帶出社會不同面貌。2003年71遊行就是一例。

教會的培育是否滿足這一代青年人？從我所參與的facebook社群和網誌世界，我擔心教會與以上所描述一類的青年人越走越遠。或許，教會並不覺得這是問題，因為聽話的和順服的留下教會就可以了。所以，全球祈禱大會選擇不回應回歸基督精神同盟的抗議，蘇穎智牧師選擇不回應反宗教霸權運動（留意：近日吳宗文牧師的言論）。然而，現實是聽話和順服的青年人也在教會不見了，因為昔日的管治已不奏效了。

以上的分享，沒有帶出具體答案或建議，但帶出一個60年代的人進入80後的生活場景，與他們共同整理信仰和對社會的願景。

好消息

今日剛剛收到消息, 向優質教育基金的計劃申請獲批. 每年60萬（實際金額還未知, 應該是8-9折), 為期2年. 計劃主題是: 我是我的身體--在具體下身體的健康教育和生命教育. 除了可繼續聘請現時的同事外, 我也可以落實我的計劃. 計劃構思來自小弟一本書 '不正常信仰--身體, 身分與政治'. 如何將這有信仰的表達轉化為沒有明顯信仰表達; 又如何將書的內容轉化為初中學生可以明白. 這將是新挑戰. 首先, 要再拜訪數間學校, 跟校長仔細談一談.

一個情感投入的運動

(這是我在時代論壇5月2日版的較長版本)

於2009年6月，回歸基督精神同盟在會場拉橫額抗議全球禱告日，因為他們不滿政教勾結，不滿教會漠視六四和對社會不公義沉默。又於2009年4月，他們與宗教霸權關注行動一起發起反對宗教護蔭權貴行動。除了這些衝著教會的行動外，他們也參與不同社會運動，推動人權、民主，並與弱勢社群走在一起。教會所關心的，可能不是回歸基督精神同盟要表達的信息，而是他們以拉橫額、「踩場」、公開信和大叫口號等等的做法。教會認為他們的行動「過激」，不合信徒體統。更重要，「踩場」是對教會的不尊重。在此，我的關注不是探討回歸基督精神同盟的下一步，而是如何看待有豐富情感表達的社會訴求。

理性討論在現代社會已被賦予一個很高的價值。又在哈具馬斯的公共論域下，追求理性討論成為唯一表達的方法。我不反對理性討論，但理性討論可能已成為一種論述，以此來維護論述者的權利。當然，我這樣的說法不是為一切所謂不理性的行動提供合法性，而是不要墮入理性討論的圈套中。再者，當理性討論只限於意見交流時，討論者卻看不見對話者是一個人，一個有情感的他者。若對話是一個人，為何作為人的具體性（embodiment）之情感竟被剔除。所以，我對於「擲蕉」的黃毓民完全理解。這行動不只反映他是黃毓民，更是對一個不講理性討論而只看關係，但又扮理性討論的立法會表達不滿。

有人問：「回歸基督精神同盟是否需要用這行動表達？」這問題可能問錯了。拉橫額、「踩場」、公開信和大叫口號等等不是因為理性討論不果下的選擇，而是一種情與理的整合。他們沒有拒絕理性討論。或許，有人批評回歸基督精神同盟的情感表達缺乏反高鐵的苦行之動人。這可能是事實，但當情感表達是反映個人而不是策略的話，我們無需對情感表達諸多限制。如亞里士多德說，情感要中庸。然而，中庸不是溫柔；否則，勇氣就不會是德性了。

可惜的是，教會不但不習慣別人用情感表達他們對教會的態度，更將情感的表達限於某種形式，以致拉橫額、「踩場」、公開信和大叫口號等等的做法就是過激，甚至被指為違反基督精神。若五旬宗傳統強調情感的表達已挑戰那習慣壓抑情感的教會，我盼望回歸基督精神同盟的情感也會為教會帶來新氣息。情感沒有必然激動群眾，反而指出情與理的整合性。

宗教的非解釋性身分

本來不打算為在四川大學舉行的會譏另撰新文, 但看完玉樹的災難後, 心情總想為受難者做一點事. 就這樣, 我開始撰寫另一論文. 頓時間, 要在未來兩個星期完成三篇論文, 認真刺激. 這跟同學面對交功課的壓力一樣大.

宗教的非解釋性身分－宗教對災難中倖存者的意義

人生避免不了風險，因為風險本是不可預料的，尤其是自然災難。現代性社會就是一個控制風險的社會。 透過由專家系統（experts systems）建立象徵性代幣（symbolic tokens），社會嘗試控制風險和減少它帶來的破壞性，而其中，對專家系統的信任是一個很基本和重要的環節。 兩年前汶川的地震、今年雲南省的旱災到四月玉樹的地震等等自然災難的經歷使我們意識到生活的高風險性。當就專家系統如何可以更發揮其影響力時，社會同時也需要考慮民間力量的角色，而其中之一就是宗教團體。本文嘗試探討宗教團體可以如何加強個人和社群承受力，面對自然災難的風險。本文認為宗教的貢獻不是為悲劇提供解釋，而是與悲劇共存的能力。

學期完結, 又是寫論文開始

五月底要到汕頭大學出席生命教育研討會, 而小弟被安排要分享香港經驗. 想前想後, 右想左想, 終於提了這個題目. 查實, 我對校牧室的參與不多. 避免老作, 會向伍渭文牧師多請教. 現將論文引言登出, 互相分享.

建立心靈健康的校園－香港中文大學崇基學院校牧室個案研究


「牧靈」（chaplaincy）本身是一個很基督宗教的概念。 牧靈指對其服務對象提供個人照顧和心靈指引，並其社群的心靈需要。牧靈者的服務地點是教堂以外。所以，在西方社會，學校、軍隊、醫院、監獄、工廠、足球隊等等皆設立牧靈者。雖是如此，但這不等於只有基督宗教神職人員才可升任牧靈者，反而近年的發展，牧靈者可以是任何宗教人士，甚至無神論者。近年來，人的心靈需要越來越受到社會重視。例如，強調政教分離的澳大利亞聯邦政府於2006年每年投放三千萬澳幣（約二傯人民幣）發展中小學學校的牧靈計劃（為期三年），並於2010年再延續計劃。 當人的成長包括德、智、體、群、美和靈等方面時，牧靈者就是從人的靈性需要提供而靈育，而這方面不是一般老師或其他專業人士可以提供的。 至於香港的大學，只有有基督宗教背景的大學才設立校牧，分別為香港中文大學崇基學院、香港浸會大學和香港嶺南大學。本文嘗試以心靈健康為題，並以香港中文大學崇基學院校牧室（以下簡稱，祟基校牧室）為個案，探討校牧室對建立心靈健康校園的角色及其反思。

終於完成了

雖然還有一篇論文其中一半還未完成翻譯, 應該多幾天，我就可以完成. 所以, 我說, 終於完成. 暫定題目：是與非以外－－想像，類比和基督教倫理．內容如下：

第一部　想像、類比與倫理
第一章 道德、想像與類比　
第二章 想像、敘事與倫理　
第三章 生活、經驗與道德　
第四章 靈性、禮儀與道德　
第五章 真實、多元與寬容　
第六章 倫理、個人與社會

第二部　是與非以外
第七章 道德判斷的懸置　
第八章 道德運氣　　　　
第九章 情感與德性　　　
第十章 常理與日常生活　

第三部　想像的實踐
第十一章 看守我的兄弟姊妹
第十二章 正義是對他者的虧欠
第十三章 在國際關係中的和平使者
第十四章 和平即共存
第十五章 愛你的仇敵

上一部作品是2008年出版：不正常信仰－身體，身分與政治．下一本寫甚麼？手頭上，還有數篇稿債．所以，下一步是還債，希望9月開學前可以完成.

基督教與政府

社會和教會對教會與政治的關係有兩種錯誤理解。第一，就是以耶穌這句話－「該撒的物當歸該撒，上主的物當歸給上主」（可十二17）－認為教會不應牽涉政治，專注關心宗教或靈性的事就可以了。因此，教會對民主的關注是干擾政治，教會對社會建制不公義的批評是將宗教政治化。持這觀點者甚至說，若宗教干擾政治，政治也可以干擾宗教。這帶有恐嚇之嫌的論點混淆了甚麼是政治。一方面，政治不是一個不可侵犯的領域。另一方面，政治不是關乎爭取權力，而是對有愛與公義社會的追求。事實上，當時的猶太人觀眾清楚知道耶穌的話－「給上主的物當歸給上主」－與十誡第一誡（除了上主以外，不可有別的神）有直接關係，即地上政府不是上主。當地上政府看自己是上主，人民的救贖主時，教會有責任揭示它的虛偽，而不是以「該撒的物當歸該撒，上主的物當歸給上主」，繼續歡歡喜喜高唱 Hallelujah。

第二種錯誤，就是將教會與政權搭上，甚至願意為政權提供其合法性。持這論點者認為這是聖經的教導－「在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於上主的。凡掌權的都是上主所命的。」（羅十三1）然而，若我們讀這段聖經不停在這處，我們就發現聖經繼續說，「他是上主的用人，是伸冤的，刑罰那作惡的」（羅十三4），並「作官的原不是叫行善的懼怕。」（羅十三3）原來，順服政權是有條件性，而不是不問理由，不辨是非。換句話說，若一個叫行善懼怕和刑罰那作善的政權的話，順服絕對不是聖經的態度，反而教會應有勇氣拒絕順服，並挑戰它。一個對罪不妥協（例如，同性戀）的教會竟然對不公義政權變得寬容，甚至主動鞏固它的合法性，來換取對方信任，希望它可以改變。這是天真還是有人批評的官教勾結。

宗教改革者馬丁路德指出兩個國度（即教會與政府）都隸屬於上主。他們要實現上主對他們各自的目的。一方面，教會不是上主，政府也不是上主。所以，我們反對教會裝扮上主推動神治社會（theocracy），也反對一個在制度上不容許被挑戰的政權。另一方面，教會不是政府，政府也不是教會，但不因此他們是互不相干。因他們都隸屬於上主，他們之間存在一種二元的辯證關係，即距離性合作（distancing co-operation）與批判性同在（critical solidarity）。選擇距離或合作是容易的，但保持距離性合作與批判性同在是不容易拿得準確。因此，教會需要在上主和批評者面前謙卑、聆聽和反省，讓教會是世上的光。


(這次聚會的背景, 請看http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=59114&Pid=1&Version=0&Cid=145&Charset=big5_hkscs)

先知之言

911對美國社會帶來恐懼政治的出現。恐懼政治指社會政策是基於恐懼產生，並因恐懼緣故，人民對政府不合理的政策仍支持或接受。例如，在恐懼政治下，攻打伊拉克是合理的、竊聽電話是合法的、對一切亞拉伯裔人士的審問是必須的。當政府被賦予這樣權力時，人民就變得更脆弱。雖然恐怖襲擊是真實的，但由恐懼而產生的政策不一定合理．用現代術語，這是靠嚇，即不真實、誇大，甚至有欺騙成份。說回來，是否一切恐懼政治都是不好？這使我想起舊約的先知。
西番雅書一1至二3是一篇很典型的先知之言。它不但指出猶大國的罪惡，更宣告上主的懲罰快將臨到。

我（上主）必伸手攻擊猶大和耶路撒冷的一切居民，也必從這地方剪除所剩下的巴力，並基瑪林的名和祭司， 與那些在房頂上敬拜天上萬象的，並那些敬拜耶和華指著他起誓，又指著瑪勒堪起誓的， 與那些轉去不跟從耶和華的，和不尋求耶和華也不訪問他的。（一4-6）

到那日，我必懲罰一切跳過門檻、將強暴和詭詐得來之物充滿主人房屋的。（一9）

他們的財寶必成為掠物；他們的房屋必變為荒場。他們必建造房屋，卻不得住在其內；栽種葡萄園，卻不得喝所出的酒。（一13）

然而，先知宣告的真實性不是從他的預言實現來定斷，反而從它的不實現來決定它的真實性，因為先知之言的目的是拯救，而不是審判。西番雅宣告，

世上遵守耶和華典章的謙卑人哪，你們都當尋求耶和華！當尋求公義謙卑，或者在耶和華發怒的日子可以隱藏起來。（二3）

先知之言的落空表達出人民的悔改和上主的拯救。先知從來不期望著他所發之言是如此發生（除約拿之外）。靈驗不是先知的追求．

說回來，對聆聽者來說，西番雅之言真是上主之言還是靠嚇？又上主之言是否可以靠嚇？靠嚇是否必然錯誤？或許，當我們將焦點放在言者是否誠實時，我們也需要留意聆聽者的特性。原來，聆聽者從來不是我們想像中這麼理性。他們對忠言沒有興趣，反而對靠嚇之言更留意和敏感。例如，我們以為透過理性分析就不同毒品的禍害，青少年就可以作出合理選擇，但事實並非如此，因為我們以為人的錯誤來自無知，但人的選擇不是只按理性，更受感性影響。所以，縱使三分鐘就需要去廁所一次的政府對反吸毒的宣傳是罕有個案（2%），絕對有靠嚇份，但這宣傳廣告卻令聆聽者有醒覺的可能。這是否等於一切有良好動機的靠嚇之言就是對？

按以上所說，先知之言不在於其預言的準確性來決定這不是靠嚇，反而其真實性在於它帶來聆聽者的醒覺和悔改。因此，先知之言不排除有靠嚇之嫌，因為人已聽不進忠言。西番雅指出猶太人若不放棄拜偶像，並回歸耶和華上主，他們將要受到懲罰。對於因敬拜偶像而獲利甚豐的人來說，忠言沒有任何影響力，因為他們找不到理由要離開對偶像的敬拜。相反，帶有靠嚇之嫌的先知之言卻使他們需要想一想，因為誰人可定斷先知之言是靠嚇還是真實呢！當然，不是每一個聆聽者都受嚇，但當時猶大國國王約西亞卻有正面回應。按王下廿二至廿三章，約西亞廢除異教崇拜，並回復遵守逾越節。對紉西亞，聖經有這樣評論：「 在約西亞以前沒有王像他盡心、盡性、盡力地歸向耶和華，遵行摩西的一切律法。」（王下廿三25）

對於約西亞的回應，我們仍有一個問題：即他的悔改和改革是因恐懼所致還是因受恐懼下帶來的醒覺？前者的表現是一種防衛性，避免犯錯，沒有問甚麼是真崇拜，只著眼於避免假崇拜。換句話說，在恐懼下的悔改沒有經歷自由，只繼續在恐懼下。相反，因受恐懼下帶來的醒覺不是防衛性，因為醒覺使他進入反省，反省使他回應（response），而不是反應（react）。避免錯誤不是醒覺者的主要考慮，而是對耶和華的尋求和敬拜。這使他感受自由與釋放。按王下描述，我會說，約西亞的回應是一種醒覺的表現。

西番雅的言論是一種有靠嚇之嫌的先知之言，但我們社會卻有一種沒有先知之意的靠嚇之言，因為它的目的不是使聆聽者的醒覺和獨立，而是使聆聽者受制、順服和聽話。這使我想起有人提醒香港人不要參與「公投」，不但因為這是違反《基本法》，更因為這會激怒中央。激怒中央無好結果。這是靠嚇之言還是先知之言？同樣，有人提出若香港設立最低工資，香港將失去經濟力。結果是，低收入人士的命運將更遭糕。事實上，當下低收入人士的生活也好不太多。這是靠嚇之言還是先知之言？

當下社會需要聽就是先知之言，不論它是否有靠嚇成份。教會可以承擔這責任嗎？這是能力還是勇氣？這是依戀權力還是甘於被孤立？西番雅說，

世上遵守耶和華典章的謙卑人哪，你們都當尋求耶和華！當尋求公義謙卑，或者在耶和華發怒的日子可以隱藏起來。（二3）

這不是對世界說的，而是對教會說的。

生命的無言（寫在耶穌受難日）

當閱讀近日（2010年3月31日）有關趙連海被控告一事，心中充滿憤怒。其兒子因食用含有三聚氰胺的三鹿奶粉，致左腎結石，趙連海創立「結石寶寶之家」，組織受害兒童家長為子女爭取終身免費檢查治療等權益，但卻於去年11月被當局拘留，並遭控以「尋釁滋事罪」。按控訴書，「尋釁滋事罪」指他在互聯網上惡意炒作，煽動群眾圍堵及非法集會。原來，公義只可以是政府給你的公義和政府為你決定的公義，而不是來自受屈辱的一方對公義的訴求。這是對一個自稱為人民服務政府的反諷。

查實，趙連海的遭遇不是單一事件，也不是只有中國人才有。距今接近二千年，在巴勒斯坦地發生的耶穌被釘在十字架一事也是如此。與趙連海不同的，耶穌被釘在十字架上是當時祭司長和猶太人的集體決它定。這組合似乎代表一種有民眾基礎的決定，符合公共福祉。然而，問題不在於滿足所謂程序的公義（例如，彼拉多讓猶太人選擇釋放巴拉巴還是耶穌（可十五6-15）），更是一個人是否應被犧牲，滿足社會虛偽的義。在耶穌的時代，這是羅馬的和平；在香港社會，這是穩定；在中國社會，這是和諧；在全球化，這是經濟復甦。從此看來，我看不見趙連海與耶穌遭遇的不同，反而見證歷史悲劇的重複。耶穌被殺了，但他的被殺沒有終止不公義，以致我會說，被釘十字架的耶穌與被釘十字架的人民之命運緊扣。

當耶穌被釘在十字架時，我相信當時的環境是很熱鬧和嘈雜，因為那些喊著要「除掉他！除掉他！釘他在十字架上！」（約十九15）的聲音足以令彼拉多沒有勇氣堅持他的意願－即釋放耶穌。當整個環境都情緒高漲，充滿不同口號，爭看熱鬧時，我們卻聽見在這嘈雜環境中生命的無言。無言是一種沒有聲音的言說，但它是一種言說，因為無言以沒有回應挑戰不公義。事實上，不公義政權深明無言的影響力，所以，它以種種方式要求人民表態，高度表達對它的效忠。不公義政權不容許人無言，因為它明白無言不是對它認同，而是對它抗議。藉著沒有迴響，不公義的要求就被否定了。例如，打兵乓球需要回球才可以打下去。無言就是不回球，球賽也只有停下來。當有人以為沒有反對的無言就沾沾自喜時，他們不知道自己已陷於懸崖之邊緣。彼拉多很明白這道理。

彼拉多對耶穌說：「你是哪裏來的？」耶穌卻不回答。彼拉多說：「你不對我說話嗎？你豈不知我有權柄釋放你，也有權柄把你釘十字架嗎？」耶穌回答說：「若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我…」從此，彼拉多想要釋放耶穌。（約十九9-12）

然而，猶太人和祭司卻不明白，甚至以為成功將耶穌釘在十字架上就是他們的勝利。雖然我不會認為基督教歷史上的反猶太傳統是對猶太人的報應，但他們失去迎接彌賽亞的來臨。當有人會以無能者的大能形容耶穌的無言，但這可能只是將無能的美化了，因為無言不必然是無言者的選擇。

除了耶穌的無言外，我又聽見另一些人的無言，他們就是耶穌的親朋。從耶穌被捉到審訊，再從判刑到被釘在十字架上，耶穌的門徒、親人和朋友等等都沒有發言。因為他們被剝奪發言的機會和被恐嚇不要發言。不論這言論審查來自政權或自我，無言是因恐懼而產生。這是對政權的恐懼，也是政權對人的恐懼。彼得不認主就是一例。或許，我們常批評彼得沒有勇氣，但我認為彼得也是權力威嚇的受害者。所以，我不會多責怪彼得及其他的無言者，因為我們都是站在同一方，受暴力威嚇之下，變得無言。若以豆腐渣工程、《零八憲章》和「結石寶寶之家」為例，我相信大部份人都會支持他們的，但在中國政府對譚作人、劉曉波和趙連海等人的方法下，很多人被剝奪發言機會了。除代他們發言是一個可能和挑戰那使人收聲的制度外，同在、慰問與關懷是必須的。這是耶穌對那門徒說：「看，你的母親！」（約十九27）

無言者又豈只是耶穌及其親朋，無言者更有路過的人、對耶穌陌生的人。其中一個我們認識的是古利奈人西門。路過的人和陌生人的無言，因為他們沒有機會認識問題的是與非，只可接受官方的解釋。就耶穌的死，官方的記錄是猶太人的王，一個政治的罪名；猶太人和祭司卻認為耶穌的死是他應得的，因為耶穌攪亂了當時猶太人依賴的社會秩序。在這些理解下，耶穌的死是他合理、合法和合情的。陌生人的無言，因為周遭的人也無言，沒有人說真話和真相。教會有責任說出耶穌被釘十字架的真相，其中之中一是，

他誠然擔當我們的憂患，背負我們的痛苦；我們卻以為他受責罰，被上主擊打苦待了。 哪知他為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷。因他受的刑罰，我們得平安；因他受的鞭傷，我們得醫治。（賽五十三4-5)

當我們以為教會可以解開無言者的矛盾時，但教會卻將耶穌的贖罪非歷史性和個人性，只留下一個神學意含－代罪。雖然教會的聲音很微弱，但教會有責任讓無言者明白耶穌被釘十字架。

十字架的無言使我們聯想起在我們社會中有人被壓迫和被蒙蔽而變得無奈和無言。被釘十字架上的耶穌與被釘十字架上的人民之命運已分不開了。無言不應是最後，因為這與我們所相信公義的上主違背。然而，上主卻在耶穌被釘十字架過程無言了。我們不明白，也不敢相信－上主也無言了。我們只有共同呼喊：「我的上主，我的上主，為什麼離棄我？｣（可十34）

品茶, 賞花

每年三月都是金白合開花的時候, 本打算邀請朋友一邊品茶, 一邊賞花. 奈何周末的工作已排得密密. 下星期又如何? 因要上南京, 只好與家人私自欣賞.

The face of the other

Doing the right thing is what we are used to emphasize. But right is not necessarily good, for rightness does not give respect to situation. In order to be fairness, rightness requires one to close his/her eyes, and the other is faceless. This is what the statue of Lady of Justice represents. This is the concern of today scripture (John 12:1-8).

According to John, the comment raised by Judas is invalid, ‘not because Judas cared about the poor, but because he was a thief; he kept the common purse and used to steal what was put into it.’ (v.6) I do not know how reliable John’s accusation was, for John might have prejudice against Judas after Judas betrayed Jesus. Even though John’s accusation is valid, we still have to deal with the comment raised by Judas, that is to say, it is right to give money to the poor instead buying perfume for anointing Jesus. Regarding this, how do we decide which one is more right to do? Some would suggest the criteria of the degree of necessary and for others. Spending money on the poor is more convinced than buying perfume for anointing. But Jesus holds different view. He argues that ‘it is for the day of his burial’ (v.7). On the one hand, it means that death allows one to over-ride the normal logic of rightness in everyday life. On the other hand, since human beings can only have one death, over-riding the normal logic of rightness is acceptable, for it would not turn to become the new logic of rightness. But is Jesus’ argument acceptable? What Jesus has argued is simply a matter of goodness, not rightness. Goodness can be amoral and even immoral, for goodness is largely determined by context. In other words, we can argue what goodness is in a context, but no absolute conclusion can be made, for goodness means differently to different people. Otherwise, it is rightness. In the case of Jesus, the goodness of spending money on perfume for anointing him is good, and it justifies over-riding the rightness of spending money on the poor. John shared Jesus’ preference, but Judas and other might not share. Those who disagree with Jesus’ argument do not mean that they are bad people, for goodness is not solely determined by moral law, but also by the analysis and assessment of the situation. For instance, some argue that flowers in the altar should be fresh, but some suggest plastic, because the latter consider that the fresh flower wastes money, and it is better to spend this amount of money on the poor. Who are more Christians? Who are more devoted to God? I would say that this is not a matter of rightness, but goodness. Since it is goodness, understanding is more important than argument.

Despite the fact that spending money on the poor or the perfume for anointing Jesus is not a moral issue, Jesus’ response has raised an important but neglected dimension of our decision-making, that is, our passion and the face of the other. An emphasis on morality is vital, for it challenges a kind of instrumental rationality that is widespread in society. Therefore, it is absolute right and important to uphold values like helping the poor, but another question is whether the poor in the value of helping the poor are faceless remains a question. The faceless of the poor is not the result of the seriousness of poverty, but comes from the heartless of the helpers. My critique is not to suggest those who give money to the poor are always heartless, but it is not enough to satisfy the moral demand of taking care of the poor. It is a charity, but a charity without passion. This is what Judas is in accordance with John. However, this is not to suggest that spending on the perfume for anointing Jesus is an act of passion. It can still be a heartless act, but this is not the case of Mary. According to Jesus’ word, she is doing with passion. It is this passion that Mary finds it is worth to spend a whole salary on the perfume, and it is good to use it for Jesus instead of the poor. Giving attention to the importance of heart and passion is often criticized as too subjective and emotional. Ironically, in order to be objective, we have lost our passion and heart. More seriously, we fail to turn to see the face of the people, for a faceless value is more importance than the face of the other. My comment has no intention to justify any amoral and immoral act in the name of passion, heart and the face of the other, but the moral value remains coldness if the face of the other has not been seen. One of the lessons we learn from today scripture is that it is not enough to have a right value and even right action, but also to retrieve our passion and heart so that we see the face of the people whom we meet. The latter gives us the context to determine what the goodness is.

On Sunday worship, the pastor announced that Alice would be getting married on coming Tuesday. The pastor continued to say that the church would pray for her marriage and advise her to be faithful in her faithful. I felt a little bit strange of what the pastor had said. Later, I noticed that Alice was pregnant. It is not my position here to discuss whether the pre-marital sex is right or wrong, but I am very appreciated for what the pastor has done, for he sees the face of Alice and responds with passion and heart, not just the moral rightness.

Whether spending money on the poor or the perfume for anointing Jesus is right. The issue is not that it is Jesus and therefore, every act for Jesus is right, but rather it is about an act with passion, heart and the face of the other that matters. This demands us to respond to Jesus as well as others with such qualities.

寫在國際反歧視日前

初期教會，一個主要爭論點是外邦人信徒的地位（見使徒行傳第十五章）。但當外邦人信徒的數目不斷增加時，外邦人信徒反過來對付猶太人（例如，306年Elvira 大會禁止基督徒與猶太人通婚和一起進食；1050年Narbonne 大會禁止基督徒住在猶太人家中；1215年第四次Lateran會議要求猶太人穿著特別服飾，從基督徒中分別出來）。這些經驗指出宗教也避不了對其他種族的歧視，所以，教會不要以為相信「上帝愛世人｣，就不會有種族歧視。

歧視的出現往往是多數對少數。所以，若在美國，我們會留意中國人和其他族裔人士是否有受歧視？在香港，我們會留意菲律賓人和其他族裔人士是否有受歧視？然而，歧視不一定是多數對少數，因為多數仍可以是沒有權力的。經歷殖民統治的香港人深明這道理。此外，歧視不只是人與人的關係，更是一種集體意識下的表現。例如，若我對黑人沒有好感，不只是我個人的態度，更是受社會對黑人意識形態影響。例如，黑就被聯想為不好（是非黑白）、污穢和壞（黑社會）等等。意識比權力更難改變。香港的情況又如何？

香港的華人對種族歧視絕對需要有敏銳自覺性，因為華人是香港社會絕大多數（95%），以致華人會較易忽略從少數族裔看事物。縱使華人仍有一定機會接觸少數族裔（留意：這接觸是非常片面），但又因佔大部份的少數族裔朋友都是從事勞動工作和海外僱員，華人那份高高在上的僱主心態使他們對種族歧視輕視了。我們需要對《種族歧視條例》有認識，不是為了避免觸犯法例，而是為了不因無知而帶來對人的傷害。只有如此，歧視才不會以無形繼續出現。

種族歧視可以以另一種形態出現，就是對外藉英語人士優惠，從而產生對本地人不公平和歧視。這是一種後殖民心態，即人沒有因離開殖民角色而變得自主，反而昔日管治者的思維繼續是他今日的管治態度。例如，有大學有內部指引，外藉英語申請人優先聘請。查實，我們社會仍有很多人對歐美人士存在迷思，以致歐美人士比華人和菲律賓人等等獲得更有禮貌和歡迎的對待。這種後殖民意識需要更認真被認識和批判。

說回來，歧視牽涉權力不平衡和錯誤意識，所以，我們也需要從充權方面考慮，讓少數族裔有平等參與社會的機會。在就業、教育、福利和保護其文化傳統等等，社會需要積極提供支援，而不只呼籲不要種族歧視。

我喜見有教會推動「與家傭同行」運動。雖然這運動的重點是僱主與僱員，但在香港社會，這絕對是種族的課題。這不只是一種柔性運動，它更為僱員爭取合理工資。此外，有基督徒團體在深水埗推動種族共融運動。例如，一個名為「Colour in Peace」的運動。雖然語言和文化的差異使我們不容易一起坐下來吃一頓飯，但當因耶穌基督的死與復活，使聖殿的幔子，從上到下裂為兩件時（馬太福音二十七51），教會認識它作為種族間的和好使者的職份是上主的呼召（哥林多後書五17-21）。

Divine word and human word

My first experience of giving a name to someone is to my daughters. It is a challenging task, for their names are not just a matter of the distinction of identity, but also they are their names. This is why most parents spend a lot of time to give thought on naming their children. My first daughter is Jeng Sum that means to rectify one’s heart, and the second is Jeng Hang that means to rectify one’s act.

Scripture for today is also about naming.

So out of the ground the LORD God formed every animal of the field and every bird of the air, and brought them to the man to see what he would call them; and whatever the man called each living creature, that was its name. (Gen 2:19)

This one shall be called Woman. (Gen 2:23)

Adam is given the authority to name animals, and even to name another human being as the woman. Does it mean that Adam has the power over or superior to animals and the woman? I do not think so, but on the contrary, it is more about the responsibility of Adam to animals and the woman. This is my experience of being a father. I have more responsible to those whom I name than those whom I do not name. It may be right that Adam’s responsibility of naming is related to his language and intellectual ability, but language is not self-invented, for Adam is born into a language. In other words, it is Adam who learns the language first and reproduces the language in his activity of naming. Hearing or listening is prior to speaking. What Adam has heard is the Divine word, and what he has named is to reproduce the Divine word. Here, the Divine word and human word are merged. Thus, the names of animals and the woman are not just for the sake of the distinction of identity, but also reflect the Divine word. When we hear names of animals and the woman, we can discern the Divine word and the glory of God.

Since listening is prior to speaking or reproducing, we have to ask what Adam has heard from the Divine word, for this is the Divine word that human word is to reproduce. Firstly, Adam is told ‘to till and keep the garden of Eden’. (2:15) Tilling and keeping are not only just to maintain what has been already there, but also to bring out the potentiality of the garden. Adam is for the garden, but also the garden is for Adam. (2:8) Adam and the garden are mutually dependent. The best word to understand their relationship is gift. Gift is the reproduction of the Divine word in terms of human word. The command to till and keep is the command to work, but this is a work of gift. At the same time, Adam has received a gift, the garden of Eden. Although we do not know what names Adam had given to animals, I believe, based on what has been discussed, that the names of animals should reflect a sense of gift. On the contrary, names like pig and dog have been abused in current use when human word is alienated from the Divine word.

Secondly, Adam is told to eat freely of the trees. (Gen 2:16) To eat freely is not a result of Adam’s hard work of tilling and keeping the garden, but rather it is the gift of the garden. (2:9) However, there is a condition of eating freely, that is, not to eat the tree of the knowledge of good and evil. (2:17) It is not my purpose here to discuss different interpretations of the tree, but the Divine word, at least, has implied that freedom has constraints. This is something that our society has difficulty to accept, for freedom means no constraint. In the Divine word, constraint is a reminder, not a bondage, but since the human word is alienated from the Divine word, the meaning of the tree has been changed to a matter of control. I do not know whether the forbidden is applied to Adam only, but it is sure that Adam had reproduced the Divine word in human word to the woman. Despite this, we are not sure whether Adam reproduced accurately or the woman reproduced it differently. This remains a puzzle.

What I have said so far is to suggest that Adam is asked to reproduce the Divine word in human word. It is not only whether the message of the Divine word is accurately reproduced, but also whether the glory of the Divine word is reflected in human words. On the other hand, we also have to learn to discern the Divine word implicitly reproduced in human word. The Church does not hold the Divine word, but rather the Divine word is spoken at its own. Listening is always the basic. We hear the Divine word from the Scripture, but we also hear the Divine word among the poor, for the poor is the chief addressees of Jesus’ ministry. (Lk 4:19) Despite its inadequacy and fragmentary, we humbly reproduce the Divine word in human word so that God’s glory is manifested. This is the ministry of the Church.

Although sin alienates the Divine word from human word, we have discerned the Divine word in the current’s ‘ascetic walk’ (苦行) against the construction of high speed rail. In ascetic walk, the value of high speed is countered by slow walk, the value of development is countered by the love of land. It is this human word reproducing the divine word to unmask the pride and the falsehood of human word. Theological education is first to listen and then to reproduce in human word. This is what we are learning here.

基督徒身分

已有一段日子沒有在網誌留言, 只因生活忙碌, 不是因生活無感. 近日對於基督徒要有勇氣以基督徒身分說話,有很大的體會. 受Stanley Hauerwas影響的我, 我的立場不難理解. 例如, 我會以崇基神學院老師身分描述自己, 而甚少以文化與宗教研究學系. 但我卻越來越發現有很多基督徒(指那些熱心的)嘗試用種種方式掩藏其基督教視野和論點, 目的是為了讓社會對他們的論點和處事有更大的認同, 所謂福音藉此宣講了. 當然, 若這議題不牽涉基督教視野的話,這是可理解的. 但若是基督教的話, 我就很難認同了. 例如, 小弟負責的優質生命教育中心是基於基督教視野而成立的, 所以, 我們就要有勇氣表達出來, 而不是掩藏基督教. 強調基督教不是要排斥其他視野, 而是相信基督教對生命教育有肯定的貢獻. 請不要用世俗主義包裝基督教. 基督教立場可以用世俗理性陳述, 但不是為要掩飾基督教身分, 得到別人的接納.

我開始發現我在別人眼中的開放原來仍是很保守(對基督教身分的肯定), 反而那所謂很傳統和很福音的人卻是很自由(說得直接一點, 很機會主義).

Leisure and Live Slowly Gen 2:2-3

While I was in Scotland this January, I watched a football match at the Stadium. The ticket costed about $300. Having a moment of struggle, I decided to buy the ticket, for this was the first time I was in Scotland to watch a match at the stadium. I had found a lot of interesting things happened in the stadium, but sorry to say that the match was not good, for the quality was relatively low. After the match, I blamed myself for going to the stadium, for I could watch the primer league at a pub with very low price. More importantly, I can watch Manchester united. After a few moment, I came to realize that I had missed the value of football, for it had been commodified. It was absolutely right for me to have the frustration about the match, but it was wrong for me to value the match in terms of money. The latter distorts the value and pleasure of football. I think you have similar experience but in different forms. Why is money that matters?

Money is more than a commodity for exchange. It is a powerful expression of instrumental rationality. Firstly, it is about calculability and quantification. Calculability and quantification themselves are for the sake of measurement. There is nothing wrong to establish a set of measurement, but it distorts our everyday life when everything has to be quantified. My critique is not over-reacted, for this has already been taken place in education, social services and church. My deepest concern is that the logic of calculability and quantification has penetrated into our mindset at the cost of giving up other values. Despite this, we feel being comforted, for the protection of Choi Yeun Village is to defend the value of homeland (家園) against the commodification.

Secondly, it is about effectiveness and efficiency. Effectiveness is concerned about the outcome, and efficiency is concerned about speed. Effectiveness and efficiency are mutual related. For instance, if it takes 2 minutes to finish checking-out in the supermarket in which we assume this can be finished in 30 seconds, we would criticize the cashier ineffective and inefficient. Both effectiveness and efficiency are important, but it easily turns our everyday to be mechanical, for a word of greeting would be considered as a waste of time. One of rationales of the construction of high-speed rail is the idea of ‘an hour living circle’. It seems attractive, but can be very damaging, for it confines our life with ‘an hour living circle’. Paradoxically, this is called effective and efficient.

Thirdly, it is about predictability. The strength of predictability is to remove uncertainties as much as possible, but its weakness is to construct a confinement so that everything is under control as much as possible. Travel tour is exactly a good example of this. I had been in India several times, but I joined travel tour once. I understand that I would not have much freedom in travel tour, but more importantly, I am discouraged to go out on my own during free time. Predictability makes us lose the ability to think differently as well as hard to live with tragedy. As a result, people have no resource other than violence when they face the uncertainty of life.

Among religions, Jewish-Christian religion is very different, for the creation story has included a day of Sabbath. The seventh day is marked differently from the first sixth days. For instance, on the seventh day, there is no evening and morning. It implies that the seventh day is the eternal day, not a day within a cycle. Besides, unlike the first sixth day, the seventh day is not characterized by work, but by satisfaction and appreciation. The subject of the seventh day is God himself. This observation is important. That is to say, Sabbath is not the necessary and autonomous outcome of the first sixth working day. It is that God completes the work by declaring the seventh day as Sabbath, not the work itself. Without God’s intervention, evening and morning will go on and on, without a telos. On Sabbath, God’s intervention brings lives complete. Sabbath is different from, not against the first sixth days. Therefore, the holiness of Sabbath is not itself, but it completes the rest of the lives. However, this is an eschaton, but we can partially experience in our lives. In Christian tradition, this partial experience is Sunday. Since Sabbath is God’s purpose for the world, Christians do not hold the truth of Sabbath. In other words, Sabbath can be experienced in different ways, even in a secular form.

Unlike the first sixth days, Sabbath reminds us that our final consummation is not characterized by what we have achieved, but by God’s graciousness. This is why Sabbath is not measured by work. Effectiveness, efficiency, calculability and predictability play no role in Sabbath. Sabbath reminds us the importance of non-work’s elements in life. Non-work elements are celebration, leisure and entertainment. Sabbath is not only characterized by silence and songs of praise, but also by full of laughs, funs and excitements. Nevertheless, Christians do not give a fair assessment on laughs, funs and excitement in Christian living, for we are too bounded by work. God’s calling is most often understood as a matter of doing instead of a gift. As a result, our Christian life is too heavily moral burden.

Since Sabbath is the eternal, speed is not the main concern in Sabbath. Speed means nothing when there is no evening and morning. Our interim experience of Sabbath is best described by living slowly (慢活). Living slowly is opposite to efficiency and effectiveness. Living slowly may bring good to our health, but more importantly, it is against a city of forgotten. What effectiveness and efficiency have brought us is the commercial memory characterized by change, not the memory of life. The latter needs time to get the memory sunk, but not the former. We need the memory of life, for it is the memory that gives us identity and future. Living slowly is to create a space for life so that we are living, not passing. This is why it is easier for patients (terminal illness) to experience the meaning of living, but they are passing away. Paradoxically, we are living, but we are passing away.

Sabbath is not about time, but about fulfillment. In other words, Sabbath is not just Sunday (in Christian understanding). Nor is it holiday. It is true that we can take rest on Sundays and public holidays, but rest and fulfillment are not equivalent. Sabbath is a reminder to our desire. That is to say: Have you forgotten your desire in your life? Is your desire really yours? 4 years ago, I had a wonderful experience. On that occasion, I had a very late meal (消夜) with 2 friends. They asked me, ‘What do you want to do?’ I said, ‘I would like to be a tour guide.’ Unexpectedly, some days later, they called me and encouraged me to organize a tour to Scotland and Northern Ireland. In April 2006, I led a group of 20 people. I have to say thank you to my friends, for they bring my life to fulfillment.

However, we have to admit that we are still living in the world that has evening and morning. We cannot avoid the logic of calculability, effectiveness, efficiency and predictability. Keeping leisure leisurely without making it commodified, keeping living slowly and desire for fulfillment are the way of life that we should endeavour to preserve so that we can partially experience the promise of Sabbath.

說故事的人

收到南京大學和鄭州大學的邀請, 參加一個名為公民教育和心靈教育研討會. 雖然小弟不是從事教育專科, 但總想去認識內地有關這方面的研究人員和研究內容. 所以, 正為論文題目傷腦筋. 一個可能就是翻炒, 但又過不了自己. 最後, 終於確定題目: 故事性教育－從班雅明（Walter Benjamin)的說故事的人說起．坦白說，我對班雅明的理解仍很幼稚，希望可以按時完成論文，並沒有太失禮．

與 Hauerwas 合照

今日, 終於遇上 Stanley Hauerwas. 他比我想像消瘦和蒼老, 但很健壯. 演講昤, 也有中氣和幽默. 或許, 可以跟盧龍光牧師聯絡, 請他來香港. 事實上, 他亦表達有興趣. 與他合照的相片稍後上載.

至於演講內容, 他延續他的神學. 兩位回應者也延續一般批評他的論點. 沒有新驚喜.

另一場演講, 我睡著了, 因內容是討論歐洲宗教處境. 然而, 回應者來頭不少, 他們是LeRon Shults, Arne Rasmusson. 他們沒有成名, 但仍年青, 著作很不錯. 另我意外的, Rasmusson 是很幽默. 未有機會找他談話, 希望稍後可以, 並計劃邀請他擔任校外評審員.

今晚, 終於明白 reception 跟 dinner 的不同. 以食物角度來看, 前者只是小食, 吃不飽, 因為今晚是市政府給我們的 reception. 離開時, 已時八時半. 何來找一處吃飯呢? 還好, 袋子裡有香蕉.

晚上, 跟幾位朋友談話甚歡, 因為他們都是丹麥差會的人, 並有參與緬甸事工. 當然, 我個人對緬甸都有一定認識. 他們認識的人也是我認識的人. 不知日後, 是否可以有不同合作, 為緬甸做一些事.

教會與宣教會議

終於到了丹麥 Aarhus. 飛機下降時, 整個城市都白色一遍. 還好, 飛機沒有滑輪, 成功降落.

會議下午四時開始, 有別於參加其他學術會議. 第一, 主席先作出道歉, 未能讓更多非歐美國家人士參加. 所以,會議討論有關教智與宣教是不全面的. 第二, 每次演講完後, 主席安排有數分鐘, 讓參加者本身可以先自行討論. 第三, 會議安排另外時間讓主講者與參加者對話. 對於大會安排, 我感到很人性.

晚上, 跟一個很有趣的人傾談. 他的工作是在不同宗教人士中做宣教工作. 例如, 他會跟其他宗教人士籌備宗教嘉年華, 推廣宗教. 其間, 他又會為自願者祈禱. 他說, 他第一次靈恩經驗是往埃及參加 Coptic church 的經驗. Coptic church 是 oriental orthodox 傳統. 按我初步觀察, 現時靈恩運動最大的弱點是脫離傳統, 又或新教傳統容不下靈恩經驗. 然而, 這不是正教會傳統. 或許, 我應該留意正教會的靈恩經驗. 他說了一個有趣例子, 考試期間, 教育局長要求 Coptic church 不要就考試內容說預言.

公投－一場已開始了的遊戲

五位立法會議員終於請辭了. 他們計劃的公投如何發生? 反對者建議不參與補選. 他們認為沒有對手選舉的所謂公投就不是公投了. 然而, 反對者徹底錯誤了, 因為這次遊戲的對象不是其他參選者, 而是人民.所以, 投票率才是最重要. 又若只有一人參選, 他就自動當選了. 那麼, 何來可以反映投票率? 這只是一個技術性問題, 找一個做媒就可以了. 所以, 早一段日子, 公民黨提出要達到某投票率才算成功是合理的. 這為自己設的門檻是否為自己設陷阱? 坦白說, 請辭已是為自己設一個陷阱了. 所以, 選擇這條路, 就要有勇氣走下去.

然而, 不是所有反對者都會拒絕參選, 因為這只是策略. 所以, 有政黨會積極參與補選, 令請辭議員落面. 但這有兩個考慮. 第一, 先解除公投意識. 意即, 他們的參選與公投無關. 第二, 他們要肯定可以贏. 否則, 他們就會自己落面了. 查實, 這次補選不是一般的補選, 政治味很重.

按以上分析, 香港人和其他政黨似乎已落於不可以不玩這遊戲了. 不論你支持公投與否, 毓民兄等人提出的想像不到你不服. 然而, 對毓民兄等人來說, 這是一個遊戲還是一場爭取政治本錢之爭? 若可以放開對結果的考慮(指成功當選),這是一場好遊戲. 但政治是否可以不考慮結果嗎? 這就是民主黨的考慮.

寫於往丹麥途中.

在旅途中

在緊張生活之餘, 可以走開數天是很難得的事. 我往往趁機往外地開會, 就多留數天, 可以無聊一下. 但今次往丹麥開會卻有點緊迫, 因為我還未完成論文. 在英國辛苦了兩天終於完成了, 所以, 剩下兩日在英國的日子可以更自由. 坦白說, 所謂工作了兩天,不是24小時, 只是晚上回酒店後, 專心寫作5-6小時吧了.

這兩日, 我經歷數件值得回味的事. 第一, 入球場睇波. 比賽隊伍是 glasgow rangers v hearts. Glasgow rangers 算是一哥, 但水準太低. 雖是如此, 但在球場觀察卻另有發現. 內容將會在時代論壇刊登. 第二, 在雪地開車. 這不是第一次了, 但感覺很特別. 駕車途中, 祈禱著上主保守. 第三, 在英國, 探訪了女兒(現時是中七)的小學同學. 故事很複雜, 不在此交代. 但看見別人女兒的成長, 再看自己孩子的成長時, 她們真的長大了, 而我也不再年輕.

寫在反高鐵之後－愛裡沒有懼怕

我相信我不需要在此為民主提供一個神學註腳。例如，聖經的教導－「上帝照著祂的形象造男造女」－足以肯定我們需要支持民主。然而，在參與民主運動的過程中，基督徒需要有以下考慮：

第一， 我們小心將反對者魔鬼化，因為最壞的人也是上帝形象。這理解沒有要求我們不對抗，而是要求我們需要有愛仇敵的心（太五38-47)。否則，我們在肯定上帝形象時，卻侮辱上帝形象。聖經說，「愛裡沒有懼怕。」（約壹四18) 這正是昂山素姖的體會。愛驅除懼怕，讓我們可以不需要製造敵人而繼續爭取公義與民主；愛驅使懼怕，讓我們可以有勇氣不計算個人名利而堅持正義與愛；愛驅使懼怕，讓我們可以走出句個人情感去愛和擁抱，包括支持或反對公投的 ，也包括中聯辦的官員。

第二， 民主與民生是不能分割。沒有對民生的認識和投入，爭取民主只會淪為意識形態之爭和政黨之爭。我們對民主圴嚮往，因為從民生生活中體驗現時制度的荒謬。真正的民主必須貼近人民生活，為人民生活求幸福。民主運動的成功在於爭取者與人民一起。

第三， 民主體驗不只是選舉，而是參與。選舉固然重要，但不足夠，因為議員不是我們的發言人，我們自己才是。因此，監察政府、政黨和議員是必須的。此外，民間社會的自發力量更是肯定的。2003年71遊行是民間社會的自發力量，與相關議員配合，改變政府。近日發生的反高鐵運動也是民間社會自發運動。雖然沒有改變政府決定，但已振動這個城市了。

第四， 民主是理性，也是感性。我們需要克制，但也需要表達。我不喜歡人講粗口，但若因對不公義而來的的憤怒，需要講粗口的話，請說吧！不要因基督徒的名字而內疚。我不喜歡不守法，但若因對不公義而來的憤怒，需要不守法的話，請放膽吧！當理性已被荒謬的制度和權力控制時，我們還相信這荒謬理性嗎？原來，感性的表達正是要回復理性的本相。